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Denise Paulme
Les Gens du Riz
Les Kissi de Haute-Guinée

Paris. Librairie Plon. 1954, 1970. 324 p.


ChapitreXV
Sorciers et chasseurs de sorciers


Pour efficaces et variés que soient ses remèdes, un médecin indigène n'est jugé vraiment « fort », wanayawa kara, que lorsqu'à ses pouvoirs de clairvoyant, il joint la qualité de chasseur de sorciers, de wulumo (pl. wulumöa) 1. Nous avons connu quelques devins qui assuraient savoir déceler les sorciers grâce à leur don de seconde vue, mais ne tenaient pas à les dénoncer : personnages assez effacés et, pouvons-nous ajouter, quelque peu méprisés, ils se contentaient de signaler à leurs clients éventuels la cause des troubles dont ces derniers se plaignaient, laissant à d'autres le soin de dévoiler le coupable. Néanmoins la plupart des devins trouvent dans la chasse aux sorciers leur activité principale et possèdent dans leur matériel plusieurs gbindöa (sing. gbindo). Le mot désigne l'attribut essentiel du chasseur de sorciers, grâce auquel le wulumo (qui n'est pas nécessairement un devin) peut détecter le sambiö, le talisman le plus dangereux, souvent encore qualifié de « dur », « lié » ou « brûlant ». La possession d'un sambiö dénonce en son maître un kuino (pl. koya) qui, la nuit en grand secret, vient boire le sang de ses victimes endormies : le malade dépérit très vite de manière inexplicable, il mourra immanquablement lorsque le sorcier lui aura « mangé le cœur ».
Ainsi définie, la sorcellerie n'apparaît pas une qualité héréditaire, innée ; à la différence de ce que l'on constate en d'autres sociétés africaines, elle ne se matérialise pas dans une substance ou dans un objet (pierre, touffe de poils, petit animal) que le corps du sorcier recèlerait. Elle ne peut donc pas être révélée par l'autopsie 2. Chez les Kissi, on n'est pas sorcier de naissance ; la sorcellerie est un pouvoir qui s'acquiert, le plus souvent par voie d'achat, dont on aura demandé le secret au kuino bèndu, au doyen grand sorcier (bèndu, grand) de la région. Dans les cas exceptionnels où la sorcellerie passe de père en fils, de mère en fille, ce serait à la façon d'une technique qui s'enseigne, d'une activité traditionnelle transmise de génération en génération.
Grâce à son talisman mortel, sambiö, le sorcier peut tuer ses victimes en leur laissant, pour un temps d'ailleurs bref, l'apparence de la vie. Tels les kowã étudiés plus haut et dont il est le plus redoutable, le sambiö) sera déposé dans la demeure de l'« ennemi » — de la victime — à l'insu de ce dernier, au chevet du lit, sous le seuil ou sous le foyer. L'informateur ajoute aussitôt, sans paraître éprouver le sentiment d'une contradiction, qu'un sorcier ne se sépare jamais du « vrai » sambiö où il a « mis son cœur » : sambiö o tyo köl'kuino ni, « le sambiö, c'est le cœur du sorcier ». L'amulette une fois prise par le chasseur de sorciers (comme le sorcier avait pris, mais de manière invisible, le « cœur » de sa victime), est noyée dans une décoction d'herbes qui la rend inoffensive ; elle sera plus tard jetée au feu. Le sorcier, ainsi privé de son « cœur », dépérit et succombe infailliblement. En fait, dans les esprits, une assimilation s'établit entre l'action de tout talisman nocif, de tout koma « lié », « brûlant », et d'autre part le personnage quasi-universel du sorcier-vampire, de l'« ennemi » inconnu qui boit le sang et mange le cœur de ses victimes. Un informateur dira encore qu'une femme ne peut jamais posséder de koma, de talisman maléfique, pour assurer l'instant d'après, comme une remarque allant de soi, que « les sorcières sont plus nombreuses que les sorciers » 3.
On apprendra sans étonnement qu'il ne nous a pas été possible de nous procurer un « vrai » sambiö, mortel; non plus que de nous en faire confier le secret. Tout au plus nous a-t-on glissé en baissant la voix qu'une telle amulette, percée d'une longue aiguille, laisserait sourdre le sang. A plusieurs occasions, nous avons tenu entre nos mains d'informes paquets abandonnés dans le coin d'une maison en ruines ; les assistants, qui prenaient un plaisir visible à s'effrayer eux-mêmes, qualifiaient sambiö l'objet desséché, couvert de poussière — en ayant soin de mentionner que l'amulette était « gâtée », avait perdu son efficacité avec la mort de son propriétaire. Les liens défaits, le contenu du paquet étalé sur le sol s'avérait insignifiant : petits cailloux, fragments de métal, poudres végétales, pattes ou becs d'oiseaux, os de petits mammifères... Fasali, le devin de Korodu, un jour qu'il était en veine de confidences expliqua qu'un sambiö « très chaud », dangereux, exigeait, outre un lambeau du vêtement de l' « ennemi », son bracelet et si possible des rognures d'ongles et de cheveux : « si tu veux ruiner ses récoltes, procure-toi des grains de son riz ou de son café, des feuilles de ses colatiers... ». Ainsi pourvu, le sorcier gagnera la brousse, en prenant soin de n'être pas suivi, à l'heure la plus chaude de la journée. Parvenu en un lieu où il est assuré du secret, il ôte ses vêtements : nu, en plein soleil, il « chauffe » son amulette, l'oint d'huile de palme (l'huile « rouge ») en prononçant une formule imprécatoire :

« Que mon ennemi tombe malade que son riz pourrisse, que sa femme avorte, qu'il ne connaisse plus le repos... »

L'amulette luisante d'huile séchera sur des feuilles de fomo cueillies à cet effet et que le sorcier ensuite enfouira soigneusement. Le passant qui marcherait par mégarde sur les feuilles serait saisi de frissons, de claquements de dents, etc... L'amulette ainsi préparée sera dissimulée dans la demeure de l'« ennemi », avec de nouvelles malédictions : « Que les habitants de cette maison perdent le sommeil, qu'ils soient toujours dans le malheur, etc... ».
Si la composition du vrai sambiö ne peut être connue (on laisse entendre qu'elle réclame, sinon un membre ou un organe vital, au moins du sang humain et de la graisse), nous avons obtenu à plusieurs reprises la formule du gbindo, c'est-à-dire de l'arme principale du chasseur de sorciers. Outre un caillou pris sur chaque lieu de culte, sur chaque luande sola, des environs, le gbindo demanderait deux pierres recueillies sur chacun des sentiers à la sortie du village ; deux pierres ramassées sur la place centrale. Ces cailloux sont déposés pour un sacrifice de consécration sur une bande de coton : le wulumo, maître du gbindo, égorge un poulet dont il laisse le sang couler sur les pierres en prononçant quelques mots :

« Sorcier qui veux me suivre, qui que tu sois, homme ou femme, tu ne m'atteindras pas ».

L'étoffe contenant les cailloux est alors « attachée », liée solidement ; à l'extérieur, on fixera des clochettes en fer et en cuivre, les instruments de musique en métal jouant toujours un rôle prophylactique ; une queue de taureau complétera l'ensemble, permettant de plonger l'objet dans la « médecine », décoction de feuilles dont l'effet bénéfique combat, détruit, celui du sambiö.
Un autre gbindo, jadis possédé par Famoti Keita, de Kenema, comportait selon ce dernier une bague en « or » (qui n'était peut-être que du cuivre) « pour chauffer vite » (pour que le gbindo soit actif) ; une bague en argent (aluminium ?) « pour voir clair » ; des clochettes « pour que le sorcier se sache poursuivi » ; enfin l'indispensable queue de bœuf. On ajoute qu'avant la poursuite, le wulumo frotte son gbindo et se frictionne aussi tout le corps à l'aide de la décoction de plantes, antidote du sambiö.
Un troisième gbindo, appartenant à Saila Keita, de Kongola (Farmaya) contenait des scories et des pierres recueillies sur le lieu de culte du lignage, luande sola, avec une prière aux ancêtres :

« Grands-pères, bimba, je prends ce fer pour que le gbindo m'aide à dénoncer les sorciers. Bimba, aidez-moi à voir les sorciers ».

Dans sa chasse au sambiö, le poursuivant tient dans la main droite son gbindo, qui le guide ; la main gauche porte une petite poterie contenant la décoction de plantes, kave, antidote, médecine (nyuruwã) du sambiö. La formule de pareille « médecine » varie selon les lieux, à base ici de feuilles de fromager, ailleurs de racines de köl'dusuo (« cœur du chasseur »), ailleurs encore, d'une autre plante ; quelle que soit la composition du « médicament », il s'agit toujours d'un liquide dont la fraîcheur s'opposera à la brûlure du sambiö (nous retrouvons l'opposition déjà signalée du froid et du chaud, de l'humide et du sec, assimilée au dualisme vie /mort).
Parfois aussi, le chasseur de sorciers, « pour voir clair » dans sa poursuite, se frottera les sourcils d'un onguent, suo, qu'il conserve dans une corne d'antilope ou de mouton; onguent à base de cendres végétales pilées, souvent cendres de köl'dusuo, mélangées à de la graisse de mouton et au sang d'un poulet ; le cou du poulet a été arraché, les racines brûlées, tandis que le chasseur prononçait une formule d'imprécation (sèo döo) :

« Comme meurt ce poulet, comme j'arrache son cou, comme je brûle cette plante, que meure, brûlé, le cou arraché, le sorcier qui fait mourir les enfants, l'ennemi qui ruine le riz du village ».

Ayant, grâce à son gbindo, trouvé l'emplacement où est caché le sambiö, le wulumo asperge le sol à l'aide du même gbindo trempé dans la « médecine » ; puis creuse la terre, arrache l'amulette qu'il noie aussitôt dans le liquide, lui ôtant ainsi tout pouvoir. Le sambiö sera plus tard coupé en morceaux et jeté au feu 4.
Une fois enfin, à Tongi, dans le sud du canton de Kurumandu, nous vîmes un gbindo présentant l'aspect d'un tronc de cône enveloppé de coton noirci sur lequel avaient été fixés des cauris dont la disposition évoquait les traits d'un visage humain : yeux, nez, bouche; au sommet, des pinces enfoncées ; la base était garnie de clochettes et d'une frange en poils de singe. Le tout, plutôt qu'à un chasse-mouches dont le gbindo en général a la forme allongée, rappelait un pömdo, c'est-à-dire l'une de ces statuettes figurant un ancêtre, en usage dans la divination. Nous assistâmes à Tongi à une démonstration au cours de laquelle le wulumo, tenant son gbindo d'une main, de l'autre deux cornes contenant le « médicament », fit au pas de course le tour du village, se lançant dans une direction puis dans une autre, finalement s'écarta brusquement du sentier pour ressortir presque aussitôt, brandissant le maléfice cherché, en l'espèce boule de terre noire qui, ouverte en deux, révéla un anneau en laiton, des fragments de fer tordus, des scories, une petite hache en pierre polie, des poudres d'écorce et de feuilles, de la suie. Cette démarche du chasseur de sorciers rappelle la divination « par le brancard » décrite plus haut, où le mort doit lui-même désigner son meurtrier ; procédé dont nous signalions la très grande extension en Afrique noire. La chasse aux maléfices, telle qu'on l'observe en pays kissi, se retrouve elle aussi très loin, Junod l'a décrite chez les Thonga :
« Le devin... brandit la queue magique, dilate ses narines, hume l'air de tous côtés, comme s'il voulait sentir d'où vient le mauvais sort, puis il prend ses jambes à son cou et se précipite dans une certaine direction, tandis que l'assemblée continue à chanter et à battre des mains. Il arrive vers une hutte, y entre et plante victorieusement son assagaie dans un coin. On creuse à cet endroit et on découvre justement là où tel individu dressait son oreiller de bois, la nuit, pour dormir, une petite gourde pleine de sang, des paquets d'objets équivoques servant aux maléfices, ou peut-être un serpent... ce sont là les armes avec lesquelles les jeteurs de sorts perpètrent leurs crimes, les « sangs » (tingati) qu'ils allaient jeter de nuit sur leurs victimes 5 ».
Le même rituel se retrouve encore dans les églises modernes du mouvement syncrétique « sioniste » d'Afrique du sud, issues du christianisme, mais où la foi s'exprime par des guérisons spectaculaires, par des pratiques de glossolalie, des rites de purification comportant l'emploi d'émétiques, par l'observance de nombreux interdits. Les sionistes ont abandonné leur religion tribale, la croyance en la sorcellerie n'en demeure pas moins chez eux vitale :
« Prophétie et aussi pratiques de guérison sont basées sur cette croyance. Aucune guérison n'est acquise avant que le prophète ait trouvé et jeté hors de la demeure du patient une corne ou une bouteille dont on suppose qu'elle contenait un poison 6 ». C'est toujours la chasse au sambiö.
Revenons aux Kissi. L'attitude des habitants, lors de la poursuite à laquelle nous assistâmes à Tongi, nous frappa : témoins de la chasse, non seulement aucun ne perdit son calme, mais plusieurs ne se gênèrent pas pour insinuer que le sambiö se trouve souvent caché dans la main du wulumo. L'opinion publique ne conteste pas le rôle bénéfique du chasseur de sorciers : le wulumo combat un danger public, « le sorcier est l'ennemi de tous ». Mais l'idée d'une pareille lutte n'en paraît pas moins suspecte: comment, nous dit-on à plusieurs reprises et avec l'accent de la conviction, le chasseur de sorciers connaîtrait-il les sorciers et pourrait-il les combattre, si lui-même n'était pas initié à leurs secrets — si lui-même n'était pas un kuino, un assassin mangeur de chair humaine ? Faute d'une science qui ne s'acquiert que par la pratique, il échouerait. Le gbindo qui le guide dans sa poursuite est de même nature que le sambiö cherché, il est simplement plus fort: « sinon, le wulumo tomberait ».
Les buts s'opposent, mais les modes d'action demeurent identiques et le vainqueur sera celui des deux adversaires qui possède les meilleures armes — les plus dangereuses. Certains laissent entendre que le wulumo peut aller jusqu'à jouer un rôle provocateur, jusqu' à fabriquer un sambiö qu'il cachera, dans l'unique but de susciter des troubles dont on viendra lui demander de découvrir la cause; il se fera alors payer pour détruire un talisman qui est son œuvre. Ailleurs, un chasseur de sorciers se laissera acheter par le sorcier dont il a saisi le sambiö et qu'il tient à sa merci. Que tout cela ne soit pas imagination des seuls spectateurs, qu'un chasseur de sorciers ait lui-même conscience de l'équivoque, ressort des déclarations qu'un wulumo éprouve le besoin de faire de temps à autre, où il annonce que « désormais il ne se laissera plus tenter : même si le sorcier a déposé 1.000 fr. auprès de l'amulette (à l'intention du chasseur éventuel), lui, wulumo, il prendra le sambiö ». On explique encore que la meilleure cachette pour un sambiö se trouve sous la poterie contenant son antidote : c'est un service que le wulumo rendrait couramment à son compère sorcier. Enfin tous admettent que les chasseurs de sorciers prennent part aux réunions des sorciers (ladèn köya) et à leurs festins, véritables sabbats où un chien sert de substitut à une victime humaine 7.

Venons-en au sorcier lui-même, kuino (pl. köya), dont le personnage se distingue assez mal de celui de son poursuivant : leurs moyens d'action étant de même nature, un chasseur de sorciers est susceptible à chaque instant de redevenir sorcier.
La notion spécifique de la sorcellerie, l'idée d'un pouvoir surnaturel dirigé uniquement vers le mal, est parfaitement claire dans l'esprit des Kissi. Elle n'offre rien de commun avec les croyances concernant les ancêtres ; elle se distingue aussi de la seule application d'une médecine magique qui, administrée avec la formule appropriée, apporte aussitôt l'effet désiré. Quand nous disons que la sorcellerie est mauvaise, antisociale, c'est le point de vue des Kissi eux-mêmes que nous exprimons.
La sorcellerie est tenue par tous pour une science néfaste, le sorcier reconnu mérite la mort, la sorcellerie ne conduit jamais qu'à un seul but : la mort.
« Ennemi de tous », le sorcier travaille en secret, dans l'obscurité, au propre et au figuré. Il ne peut être reconnu que par ses pairs et l'on insiste toujours sur le fait que l'activité du sorcier demeure essentiellement nocturne : abandonnant son corps endormi, il s'échappe soit sous sa forme habituelle, soit en prenant l'aspect d'un autre homme, soit changé en animal. Une telle croyance implique que ce n'est pas (ou que ce n'est pas nécessairement) la forme matérielle du sorcier qui agit : son corps peut rester couché au logis et ne rien dévoiler de ses secrets. Impossible de savoir par des moyens normaux qui est sorcier; impossible de prendre sur le fait un sorcier « mangeant le cœur » de sa victime. Un sorcier, disions-nous plus haut, est dénoncé par la découverte de son sambiö ; mais un témoin impartial ne manquera pas d'observer qu'une telle amulette une fois révélée n'est jamais tenue pour « vraie » : avec le secret, sa nocivité s'évanouit, il n'est pas jusqu'au décès de son maître survenant peu après qui ne puisse être rattaché à un autre événement. En fait, la mise à jour du sambio n'est le plus souvent rendue publique qu'après la mort du sorcier : ce dernier sera identifié une fois disparu, rétrospectivement. Un exemple rendra plus claire la démarche de la pensée qui nous intéresse ici. Lors de la fête qui, en février 1949, précéda l'initiation des filles au village de Kenema, tout proche des bureaux de l'administration à Kissidougou, nous avions remarqué une femme d'un certain âge, qui dansait, s'agitait de manière démonstrative auprès des filles qu'elle devait soigner le lendemain après leur excision. Musu Toluno était la veuve d'un habitant du village mort quelque temps auparavant. Un mois plus tard, peu de jours après la fête célébrant la rentrée des excisées au village, cette femme tomba malade, apparemment de dysenterie ; son état s'aggrava rapidement, elle mourut au bout de cinq jours. Au matin de sa mort, les femmes du village étant allées puiser de l'eau, l'une d'elles, au retour, tomba en catalepsie près de l'autel des ancêtres, mãndu. On sait que l'individu en cet état, wuwo, est censé aller rendre visite au pays des Morts. Pendant l'inhumation du cadavre, la femme, ranimée, alla dormir. A son réveil, elle fut convoquée par les vieillards:
« Que t'ont dit nos grands-pères ? La morte d'aujourd'hui, qui l'a tuée ? Est-ce Dieu ? Est-ce un sorcier, un kuino ? — La morte était elle-même une sorcière, elle voulait tuer les filles durant leur retraite. Les ancêtres qui voient tout ont donné l'ordre à un chasseur de sorciers de s'emparer du sambiö où la sorcière avait « mis son cœur » et qui devait faire mourir les filles. Le wulumo a obéi, il a pris le talisman, l'a détruit ; la femme est morte. »
Nul n'hésitait à nommer le contre-sorcier, chez qui d'ailleurs s'est passée l'explication et dont le geste, par tous approuvé, accrut un prestige déjà grand ; nul, toutefois, ne l'aurait questionné à ce sujet.
Hommes ou femmes, jeunes ou vieux (ces derniers plus nombreux peut-être), une ferme croyance veut que l'on ne puisse jamais connaître les sorciers par des moyens normaux : « Si tu en croises un en brousse la nuit, et si lui t'aperçoit le premier, il t'inflige une enflure générale du visage et de la gorge, qui te laissera muet pendant plusieurs jours ;si c'est toi qui l'as vu d'abord, il te jette une poudre dans les yeux, quite fera rentrer au village ayant tout oublié ». C'est seulement en état de catalepsie, toujours interprété comme un voyage chez les Morts, ou lors d'un rêve, que l'identité de certains sorciers peut être révélée: « Un kuino vient te trouver la nuit ; tu t'éveilles (tu rêves que tu t'éveilles) et tu le frappes au bras. Le lendemain, tu vois un habitant du village portant bandé le même bras : c'est ton sorcier. Connaissant ainsi ton « ennemi », tu diras en public : je sais qui m'a visité cette nuit. Si quelqu'un des miens tombe malade, je saurai quel est le responsable (sous-entendu : je le poursuivrai, je l'exposerai) ».
Pour ses expéditions nocturnes, le sorcier peut se changer en animal il aurait une préférence pour le hibou, kuo, que l'on voit la nuit, parfois perché sur un arbre au bord d'un cours d'eau ; aussi s'efforce-t-on d'abattre les hiboux à coups de pierre, pour ensuite brûler leur cadavre. Le kuino qui en veut aux troupeaux se changera en panthère ; s'il chercheà ruiner les récoltes, il deviendra lézard ou rat. Il accomplit sa métamorphose en « parlant », en prononçant une formule, sur son talisman ; comme toutes les prières, celle-ci s'adresse à ses prédécesseurs, plus particulièrement à son maître et initiateur :
« j'ai été votre apprenti, je vousai payés; maintenant, je veux ruiner le champ de mon ennemi Famoti, aidez-moi ».
Le sorcier se frotte alors d'un « médicament » (on nous parla en un cas de feuilles de makuo) ; son forfait accompli et pour reprendre sa forme humaine, il se frictionnera à l'aide des mêmes feuilles en prononçant une formule symétrique. Si le propriétaire du champ a pu, pourchassant le « rat », lui casser une patte et qu'il voit le lendemain son voisin traîner la jambe, il saura que le « rat » était en réalité une métamorphose de son « ennemi ». S'il a rêvé que son père l'assaillait,il interprétera l'image paternelle en y voyant un sorcier déguisé. L'informateur ne manque pas d'ajouter que cette connaissance onirique demeurefragmentaire : un homme doit se résigner à ne jamais connaître tous ses « ennemis », tous ceux qu'il aura pu offenser d'une parole ou d'un geste d'impatience aussitôt réprimé ; moins encore, envers qui il aura éprouvéun instant d'humeur sans en rien manifester - mais l'intention, ici, ne se distingue pas de l'action. Homme ou femme, dans l'entourage d'un Kissi, tous sont des sorciers virtuels ; tous peuvent à chaque instant méditer sa ruine et projeter de venir lui « manger le cœur », cette nuit,demain ou plus tard.
Au cours de ses expéditions nocturnes, le sorcier tient dans la main gauche, ou porte sur lui, son sambiö, qui brille dans la nuit et l'éclaire. La main droite serre le couteau de sorcier, moyle köya, couteau que l'on nous décrivit d'aspect ordinaire, à manche en bois et lame pliante, commandé à un forgeron qui en ignore la destination. A l'aide de ce couteau, le sorcier ouvre la poitrine du dormeur et lui « arrache le cœur »,sans que la victime s'aperçoive de rien. L'arme serait détenue habituellement par le grand sorcier, doyen des sorciers de la région (kuino bendu). Le jour où le doyen sort le couteau pour le montrer à ses collègues, ceux-ci comprennent qu'ils doivent partir en expédition. Chacun à son tour est tenu de fournir une victime dont le partage a lieu le jour fixé — ou plutôt la nuit. On parle en effet d'une société des sorciers, qui se réuniraient la nuit pour consommer leur butin. Un kuino, précise-t-on, n'agit jamais seul : il invitera les autres sorciers à l'accompagner dans son expédition nocturne et offrira sa victime découpée en festin à ses collègues, dans un ordre qui respecte le rang social : le bras à celui-ci, une jambe à cet autre, le kuino bèndu, le doyen, recevant toujours le cœur, morceau de choix. Pour devenir kuino bèndu, on explique qu'il faut avoir tué au moins un adulte et pas seulement un enfant, première victime, parce que proie plus facile, du sorcier novice (qui choisirait le plus souvent son propre enfant). En sorcellerie comme dans la vie courante, les aînés font l'apprentissage des cadets qui ne pourraient, d'emblée, manger la chair d'un homme adulte, ils en mourraient: « Le kuino est comme le serpent, s'il veut avaler trop vite (trop tôt) un trop gros morceau, il s'étouffera ». On dit encore que chaque année, les sorciers doivent offrir une victime humaine lors des semailles, une autre au moment de la moisson, respectant un rythme calqué sur celui du rituel public, dont les sacrifices ont toujours lieu à ces moments critiques de l'année agricole.
Nos informateurs nous décrivirent les faits comme se passant souvent de la manière suivante. Dans une famille, le fils ou la femme, sans cause apparente, dépérit brusquement, est saisi d'une fièvre brûlante, etc. Consulté, le devin interroge le sort et révèle aux parents la cause du mal : voulant devenir sorcier, le patient aura pris part aux repas de chair humaine; mais, son tour venu, il aura reculé devant le crime et n'aura pu fournir la victime exigée. Les sorciers (ou plus exactement la puissance qu'ils révèrent) exigent leur dû, il faut les satisfaire. Le père appelle alors un chasseur de sorciers, auquel il fournit du riz, de l'huile de palme et du sel, éléments ordinaires de toute oblation ; il y joint, pour être sacrifié, un chien qui tiendra lieu de la victime humaine promise.
Ailleurs, une sorcière s'était rendue invisible à son mari grâce à sa faculté de
métamorphose ; elle avait alors « pris le coeur » de son enfant pour le donner en festin aux autres sorciers. L'enfant maigrit, ne se développe pas; la divination indique la source du mal. La mère, accusée, commence par nier ; interrogée par un chasseur de sorciers, c'est-à-dire par un confrère auquel son activité ne peut être dissimulée, elle finit par avouer avoir désiré la mort de l'enfant, par haine du père. Si le « cœur n'est pas encore mangé », la victime peut être sauvée: un chien sera offert en substitut et le wulumo soignera le petit malade en lui faisant absorber un « médicament » : cendres d'écorce de bakèo, sel et huile de palme (dont l'effet doit brûler, détruire, celui du sambiö) ; et aussi une décoction de feuilles (nyuruwã pundo). Si l'enfant, malgré ces soins, meurt, la mère est tenue responsable. Les sorciers ne pouvant plus aujourd'hui être l'objet d'une exécution sommaire, le mari ira trouver ses alliés, les parents de sa femme, et leur tiendra les propos suivants : l'enfant est mort par la faute de sa mère ; celle-ci doit maintenant prouver qu'elle n'est pas coupable, vous devez la contraindre à prononcer matin et soir une formule d'exécration, mena :
« si j'ai tué mon enfant, que le tumbye (qui préside aux serments et aux ordalies) me tue ; sinon, qu'il me laisse en paix. »
Le sacrifice de substitution auquel prennent part sorciers et chasseurs de sorciers confondus a lieu toujours la nuit : la victime est exécutée sur une pierre dite puo sama, pierre du sama (sama, chose due, dette et aussi créance. Une confusion identifie parfois sama et sara). On trouve une telle pierre dans chaque agglomération, en bordure du village ou sur la place même, entre les maisons. Étranglé (jamais égorgé), le chien meurt sans un cri. La mise à mort aurait lieu hors de la présence des chasseurs de sorciers — mais faut-il croire les dires de ceux-ci, ou n'y voir qu'un dernier effort pour sauver la face ? D'autant plus que la formule imprécatoire (sèo döo) qui accompagne la mise à mort n'offrirait aucun sens dans la bouche d'un sorcier :
« Le chien remplace l'enfant : prenez le chien et laissez-nous l'enfant. Aidez-nous à chasser les sorciers qui ruinent nos moissons. Si parmi nous se trouve un wulumo qui ne poursuit pas les sorciers, que cette viande l'étrangle, qu'il meure étouffé comme ce chien ».
Nom du sacrifice : sama minio, ou sama surio (minio, paiement, restitution ; surio, exposition, mise à jour et aussi gibier, ou produit de la pêche). Aussitôt l'animal découpé, le plus jeune des assistants, dit kandeno, l'apprenti — ailleurs, le plus vieux — va porter une partie des viscères (les mêmes habituellement réservées aux ancêtres lors d'un sacrifice public : intestins, une portion du foie et des poumons, un lambeau du coeur) hors du village, sur les tombes des « premiers morts», o pambae ni. Le sacrifice serait en effet destiné non seulement aux défunts sorciers et chasseurs de sorciers (première explication fournie), mais aussi — mais surtout — aux premiers morts, aux « enfants des feuilles », tua pèya (sing. tuèy pyèy o, enfant enterré dans les feuilles). Nous avons vu que l'on nomme ainsi le premier enfant que perd un couple. Ces « premiers morts » ne reçoivent rien des sacrifices offerts aux ancêtres par le doyen du lignage lors des semailles et de la moisson : inhumés nus, dans un linceul fait de seules feuilles de bananier ou de pambae, les tua pèya n'ont pas droit au sara wan'wilèyo, au sacrifice qui marque l'accession du mort au rang d'ancêtre ; ils n'atteindraient jamais le tye pöm, le pays des morts; enfin, aucun pömdo, aucune de ces pierres sculptées par où s'exprime la volonté des défunts de quelque importance, ne porte le nom d'un mort ainsi traité. Ils ne sont néanmoins pas totalement rejetés : on n'ignore pas des morts auxquels un jour on peut être contraint d'offrir une victime qui sauvera un être humain.
Le rôle que la société kissi assigne à ses « enfants des feuilles » s'éclaire à la lueur d'un autre sacrifice, offert sur le même autel, puo sama. Après l'apparition du mã (œdème généralisé ? syphilis ?), toujours tenu pour l'annonce et à la fois le châtiment d'une faute sexuelle, le malade est soigné par le sarino qui le purifie à l'aide, notamment, de feuilles cueillies sur le cimetière des premiers morts, o pambae ni. Dans les cas graves (rapports sexuels entre gens d'un même lignage), le sarino arrache le cou d'un poulet, puis étrangle un chien sur la puo sama en prononçant quelques mots:
« Tundo o sama wando ni, ce chien remplace l'homme. Que ce dernier guérisse, qu'il ne recommence pas. Sinon, qu'il meure, le cou arraché comme ce poulet ».
Le sarino, comme le chasseur de sorciers, porte ensuite un lambeau du foie de la victime sur les tombes des premiers morts, o pambae mi. Ainsi ces morts que la société en apparence rejette, qu'elle ignore officiellement, n'en demeurent pas moins les gardiens en dernier ressort des règles de la parenté et de l'alliance. Contrôleurs des principes sur lesquels repose en définitive tout l'ordre social, c'est à eux que l'on adresse les sacrifices les plus graves, où la victime est mise à mort sous les yeux; et à la place, du coupable 8.
L'hommage offert par les chasseurs de sorciers à ces premiers morts, hommage dont la vue demeure interdite au vulgaire et dont on ne parle qu'à mots couverts, et avec réticence, tient dans les esprits une place que l'on peut estimer au moins aussi grande que les cérémonies du culte public, auxquelles tous ont l'occasion d'assister à plusieurs reprises au cours de l'année. On notera encore que les deux cultes : public et secret, diurne et nocturne, se rejoignent finalement dans la personne de leurs officiants, doyens de lignage et patriarches dans le premier cas, vieillards dans le second ; ces derniers étant, au jugement sommaire de leurs cadets, « tous sorciers ».
Dans quelle mesure exacte les premiers morts sont-ils tenus pour patrons des sorciers plutôt que des chasseurs de sorciers, ce point demeure obscur. Chercher à l'élucider n'offrirait guère de sens, étant donné le caractère par nature ambigu de ces activités. Nous préférons reproduire les confidences que des chasseurs de sorciers nous livrèrent spontanément sur leurs modes d'action et les conditions dans lesquelles ils avaient été amenés à exercer un rôle dont l'utilité sociale ne leur semblait pas contestable.
Dans le village reculé de Fembadu, canton de Kurumandu, un devin chasseur de sorciers nous expliqua qu'il avait lui-même érigé une puo sama : il avait à cet effet pris une pierre sur le sentier, l'avait posée o pambae ni, sur le cimetière des premiers morts, dont aucun signe apparent ne révélait l'emplacement en bordure du village. Pour consacrer l'autel, il avait sacrifié un chien, adressant à ses prédécesseurs et maîtres, les wulumöa défunts, quelques mots d'une formule imprécatoire :
« je pose aujourd'hui la puo sama. Sorcier, homme ou femme, toi qui tues les enfants, qui ruines le riz et les colas, qui que tu sois, puisses-tu avouer, puisses-tu mourir comme ce chien ».
Seluko Kuruma, de Banama (50 ans peut-être), s'est fait wulumo par haine des sorciers, après la mort de sa petite fille âgée de quatre ou cinq ans, tuée par leurs maléfices. Sa décision prise, il alla trouver le chasseur de sorciers qui avait découvert le sambiö instrument de la mort de son enfant et lui dit : « tu es un vrai wulumo, instruis-moi ». L'apprentissage aurait duré un temps très long (« trente ans ») coupé, il est vrai, de séjours dans le village natal de Seluko. Celui-ci tient à préciser les frais considérables ainsi encourus : 500 fr., trente guinzés (anciennes monnaies en fer), un fusil, deux marmites en fonte, une natte, un costume sans oublier le chien, offert sur la puo sama en rachat de l'indispensable victime humaine. De son propre aveu, Seluko aurait tué sept sorciers à Banama même, en capturant leur sambiö. Il reconnaît toutefois que s'il trouve auprès de l'amulette une somme d'argent suffisante (il précise : « 100 ou 200 fr. »), il laissera le talisman intact.
Faya Kabaduno, de Kundiadu, dans le canton du même nom, se dit wulumo, mais ajoute qu'il ne pratique pas la divination : il n'est pas wanayawa. Faya était père de plusieurs enfants qui tous moururent dans l'espace de quelques mois. Ne pouvant endurer la répétition de ces décès, Faya se déclara l'ennemi juré des « sorciers », à ses yeux responsables, et se voua à leur poursuite. Pour cela, il vécut trois mois auprès d'un maître wulumo ; ce modeste apprentissage lui aurait coûté 150 fr. Faya assure pouvoir, sur les indications d'un devin, découvrir un sambiö qu'il noiera aussitôt dans son antidote, son nyuruwã, en l'espèce décoction de feuilles de fromager. A la différence de la plupart de ses confrères, il se dit toutefois incapable de brûler ensuite l'amulette, qu'il se contente de remettre au client chez qui il l'a trouvée. La « victime » devra encore absorber un mélange de feuilles de tiayo réduites en cendres, sel et huile de palme ; le but de cette médication étant de brûler dans le corps du patient l'effet néfaste du sambiö.

« Mangeur de coeur », quel que soit le sens exact où il faille entendre l'expression ; mangeur aussi, cette fois bien réel, de chien toujours présenté comme le substitut d'une victime humaine (donc anthropophage au moins virtuel), le sorcier kissi réunit deux personnages restés distincts, semble-t-il, aux yeux des Toma de la forêt voisine : au dire d'un observateur qui séjourna dans la région il y a plus de trente ans, les Toma ne confondraient pas les motai qui se nourrissent en songe de l'esprit
(gové) des vivants, avec les hommes-panthères : ceux-ci, déguisés avec des peaux et armés de griffes en fer, attaquent et dévorent les isolés après les avoir traînés à l'écart 9.

Le sorcier, dit-on souvent, est l'« ennemi de tous », l'homme au « cœur mauvais », kö'wöndo, l'envieux à la mine sombre, au caractère renfermé, que l'on entend sans fin gronder les enfants, se plaindre de tous et de personne. Seront encore facilement tenus pour sorciers les individus contrefaits ou infirmes, tels qu'un albinos, un nain, un muet ; bref, tous ceux qui, d'une manière quelconque, s'écartent de la norme ou que l'on peut dire « bizarres ». Enfin la réussite sociale est un indice infaillible de sorcellerie : les chefs, les riches, les vieillards, n'ont pu surmonter les obstacles inévitables qui les attendaient, ou simplement ils n'ont pu survivre, sans une protection particulière. Toutefois, on ne cherchera pas à les dénoncer : il serait au moins dangereux d'accuser un puissant ' pratiquement impossible de démontrer sa culpabilité. Le besoin d'un coupable se satisfera le plus souvent sur une vieille femme isolée ou sur le descendant d'une famille dépossédée. Il y a là une règle psychologique générale que notre moyen âge n'a pas ignorée.
Si le nombre des événements auxquels nous accordons une signification est limitée, il n'en va pas de même ici : toute circonstance défavorable sera le fruit d'une volonté contraire émanant du « cœur mauvais» de l'« ennemi » inconnu, toujours présent. Un incident désagréable mais auquel nous n'attribuerions aucun sens particulier est jugé moralement mauvais, parce que ne pouvant venir que d'une disposition d'esprit hostile. Tout dommage évoque la notion d'un tort et appelle un désir de vengeance, un décès quelconque est dû à une volonté homicide et exige réparation. Peu importe la cause apparente, qu'il s'agisse d'une maladie ou d'un accident : le chasseur piétiné par un buffle, le bûcheron abattu sous un arbre, sont les victimes d'un « cœur » mauvais qu'il importe de déceler et de punir.
La croyance en la sorcellerie ne contredit nullement une connaissance empirique de la cause et de l'effet. Lorsque l'on dit qu'un homme a été tué à l'aide de la sorcellerie, les causes immédiates, celles qui nous paraissent les seules valables, ne demeurent pas ignorées : simplement, la formule abrège, négligeant le mode d'action pour ne retenir que la seule cause déterminante. Ainsi, lorsqu'un cultivateur tombe d'un palmier qu'il était monté saigner, « il est bien certain » qu'il ne serait pas tombé sans un acte de sorcellerie.
Nous ne connaissons aucune société où la mort soit envisagée seulement comme un fait physique, la disparition d'un membre du groupe concerne tout le groupe, qui se sent atteint, diminué, parfois offensé. Sa réaction se traduira par la consultation de l'oracle, par un rituel particulier cherchant à compenser la perte subie et où peut trouver à s'exprimer une volonté de revanche.
Le fait que les Kissi admettent une pluralité de causes et que ce soit la situation sociale considérée dans son ensemble qui indique parmi toutes les causes possibles la véritable, explique que la sorcellerie (entendue cette fois dans un sens large, le sorcier étant ici l'homme qui recourt à un maléfice quelconque dans une intention maligne) ne soit pas seule invoquée pour expliquer tout échec, tout malheur. Un mensonge, un adultère, un vol, découverts, appellent une punition. Dans notre société nous acceptons une explication scientifique des causes d'une maladie, nous admettons des circonstances atténuantes dans certains cas de vol ou de crime ; mais il est d'autres cas où ces considérations s'effacent devant la loi et la morale sociales. De même, mais sur un autre plan, les Kissi, en accueillant une explication non rationnelle des causes de l'échec, de la maladie, de la mort, ne souffrent pas qu'elle entre en conflit avec les exigences sociales exprimées dans le respect de la coutume.
Le coupable qui a le sentiment d'avoir commis une infraction, s'il est de bonne foi, n'attribuera pas ses malheurs à la sorcellerie . qu'un enfant tombe malade alors que son père ou sa mère sait avoir commis une faute (vol, adultère ... ), la mort se trouve suffisamment expliquée, l'intervention du sorcier, la malévolence de l'« ennemi », ne seront pas évoquées : le châtiment vient des ancêtres offensés et le premier geste sera une offrande à la fois expiatoire et propitiatoire.
Même s'il n'y a pas eu infraction à la loi ni à la morale, la sorcellerie n'apparaît pas la seule source possible de tout échec : l'incapacité, la paresse, l'ignorance peuvent suffire. Certes, l'intéressé, dans un premier mouvement, attribuera ses malheurs à la malignité d'un « ennemi » supposé; les témoins diront qu'il a simplement fait montre de négligence ou de stupidité. Qu'une femme ferme sa porte sur un feu allumé pour aller chercher du bois ou de l'eau et trouve au retour la maison incendiée; les voisins parleront d'imprudence, la femme de sorcellerie.
La sorcellerie possède ainsi sa logique, ses règles de pensée, qui n'excluent pas les causes naturelles. La croyance dans la sorcellerie peut aller de pair avec un certain sens de la responsabilité et une appréciation « raisonnable » des événements. Les Kissi ont des notions techniques suffisamment précises en ce qui concerne leur vie matérielle, notions qui sans être transmises de manière systématique, passent lentement de père en fils pendant l'enfance et l'adolescence. Ces connaissances peuvent nous sembler incomplètes, elles suffisent aux besoins quotidiens et aux tâches de chaque saison. Qu'un échec survienne en dépit de ces notions de l'expérience, la cause en sera connue d'avance : la sorcellerie. Mais l'opinion publique ne lui attribuera cet échec qu'après avoir éliminé toute, possibilité d'erreur technique.
La question ne saurait se poser ici du naturel et du surnaturel : la notion d'un monde ordonné se conformant à ce que nous appelons « lois naturelles » n'est en effet valable que dans notre société où surnaturel serait à peu près synonyme d'anormal ou d'extraordinaire. Les Kissi ignorant le naturel au sens où nous l'entendons, ne peuvent avoir le sentiment d'un surnaturel qui se situerait sur un autre plan : pour eux, là sorcellerie demeure un événement normal — à l'intérieur de certaines limites. Si l'on retourne la question pour se demander : eux-mêmes voient-ils une différence entre les actes que nous, observateurs extérieurs de leur civilisation, jugeons naturels et ceux que nous aurions d'ailleurs beaucoup de peine à qualifier, la réponse ne saurait être qu'affirmative. Il est certain que les Kissi perçoivent une différence entre ce que nous tenons pour I' œuvre de la nature d'une part et d'autre part ce qu'eux-mêmes jugent artifice des sorciers ou des magiciens. Simplement, faute de pouvoir définir une loi « naturelle », ils demeurent incapables d'exprimer cette différence dans les termes où nous la formulons.
Dans le cours des conversations souvent reprises à ce sujet, il est arrivé plus d'une fois à nos interlocuteurs de mentionner en passant, comme une remarque banale à laquelle eux-mêmes n'attachaient pas d'attention particulière, le côté étrange, inhabituel, des modes d'action de la sorcellerie. Ne pouvant être perçue qu'en rêve ou dans un état cataleptique, celle-ci échappe à l'expérience. Les intéressés ne prétendent pas comprendre entièrement : ils « savent » que les sorciers existent, mais reconnaissent ne pas être très renseignés sur leurs modes d'action. Un chasseur de sorciers lui-même ne peut dire grand'chose, il sait seulement ce que savent les autres : que le sorcier va la nuit dévorer ses victimes durant leur sommeil. Il est plus facile, nous dit-on souvent, de se défendre contre un sorcier que d'expliquer ses procédés. Ces croyances s'expriment au travers d'un comportement contrôlé socialement et non dans une doctrine explicite. D'où la difficulté-d'une discussion sur la sorcellerie.

Un sorcier attaque, dit-on, poussé par la haine, la jalousie, la convoitise. S'il n'éprouve pas de motif d'hostilité, il n'attaquera pas. Un Kissi dans l'adversité cherche donc aussitôt qui peut avoir prétexte de le haïr. Il n'ignore pas que certains prennent plaisir à ses ennuis ; il sait que s'il vient à s'enrichir les pauvres le détesteront, que s'il s'élève socialement d'autres en éprouveront de l'envie, que ses succès féminins seront jalousés; enfin, s'il obtient la confiance de son chef, il sera haï.
Les tâches journalières offrent de multiples sujets de tension. Dans un ménage, mari et femme sont susceptibles d'entrer en conflit à chaque instant : une femme « sorcière » peut attirer de graves ennuis à son mari, ruiner ses récoltes, le faire mettre en prison. Une femme de tête évitera toutefois d'aller jusqu'à tuer son mari, car elle sait qu'on la rendrait aussitôt responsable de cette mort. Parmi ses voisins, un homme n'ignore pas qu'il a des ennemis déclarés, et, plus dangereux, secrets : les prétextes, ne manquent jamais, qu'il s'agisse de terrains de culture mieux situés, d'une moisson plus abondante, d'enfants nombreux ou mieux portants. Les jeunes redoutent les vieux, les vieux jalousent les jeunes. Ces sentiments se manifestent rarement dans un éclat public, plus souvent par une phrase chuchotée le soir auprès du feu, ou hors du village. Le plus souvent, un homme qui « sait » que d'autres le jalousent ne fera rien, il continuera de témoigner à ses « ennemis » une politesse attentive et s'efforcera de rester en bons termes ; mais le jour où il éprouvera un désappointement, il croira aussitôt avoir été ensorcelé et demandera à l'oracle confirmation de ses doutes en posant la question : est-ce Un Tel qui a agi contre moi ? Les accusations de sorcellerie étant le fruit des inimitiés personnelles, on comprend comment se fixe le choix du sorcier par l'ensorcelé : on n'accusera jamais un chef, et un chef n'accusera pas sans motif grave un humble villageois. Un « enfant » (un cadet) n'accusera pas un aîné, mais qu'un adulte ensorcelle un jeune enfant, le tue, son motif est aussitôt connu : il aura agi guidé par sa haine des parents. C'est entre voisins et proches parents que les motifs de friction sont les plus nombreux et ce sont les noms de proches que l'on proposera d'abord au devin en cas de maladie.
Lors d'un de nos déplacements, notre principal informateur, le jeune Tyekura Keita, avait été chargé par sa mère de lui rapporter une couverture indigène en bandes de coton rayées ; il partit assez soucieux et ne retrouva son calme qu'une fois la couverture achetée. S'il n'avait pas rapporté l'objet convoité, sa mère, expliqua-t-il, l'aurait maudit, sinon ensorcelé. Le raisonnement, la disproportion entre le motif et le geste appréhendé, nous surprirent d'autant plus que nous savions l'attachement sincère unissant le fils à la mère : son mari étant mort alors que Tyekura était encore un tout jeune garçon, la mère n'avait pas voulu se remarier afin que l'enfant fût élevé dans son village paternel, chez les siens ; de son côté, Tyekura, à nos yeux et à ceux des indigènes, était un fils modèle, plein de déférence envers sa mère à qui il apportait régulièrement tous ses gains. Le garçon n'en redoutait pas moins l'animosité de sa mère à qui il n'avait jamais pu offrir un cadeau de quelque valeur. S'il la décevait cette fois encore, à quel danger n'allait-il pas s'exposer ?
Au cours de nos deux séjours en pays kissi (1945-46, 1948-49), nous avions rencontré à plusieurs reprises un ancien militaire, qui habitait un village écarté où nous lui avions rendu visite lors d'une longue randonnée. Cet homme, qui parlait bien français, nous avait alors dit sa joie d'avoir, après plusieurs années de captivité en Allemagne, retrouvé son pays, son village et tous les siens. Il semblait parfaitement heureux. Peu de jours avant notre départ pour la France, le même vint nous trouver un soir en secret, pour nous demander notre appui auprès de l'administration dont il sollicitait un emploi : il avait résolu d'abandonner définitivement son village, ses champs, ses plantations de colas et de café, d'abandonner aussi les tombes de ses ancêtres, la maison où son père était mort et où lui-même, normalement, était appelé à mourir. L'hostilité de ses voisins, expliqua-t-il, lui rendait la vie impossible, trois de ses enfants étaient déjà morts en quelques mois, il ne doutait pas qu'ils eussent été ensorcelés ; son propre tour allait bientôt venir s'il s'obstinait à demeurer sur place. Il expliquait la haine dont (croyait-il) le poursuivaient les autres habitants par le fait que lui-même appartenait à une famille plus ancienne dans la région que celle du chef de village, à ses yeux simple usurpateur. Rien de tout ceci n'avait transpiré lorsque j'avais devant lui questionné les vieillards sur l'histoire du pays ; rien au cours de la journée passée là-bas n'aurait pu nous faire soupçonner une atmosphère autre que d'entraide, de bonne humeur et de cordialité. Son éloignement prolongé, les spectacles étranges auxquels il avait assisté dans une Europe en guerre avaient rendu notre ami sceptique quant à la puissance de ses ancêtres et des morts en général ; il en parlait fort librement. Mais sa croyance en l'existence des sorciers mangeurs d'âmes et en leurs pouvoirs maléfiques, sa foi en l'efficacité des pratiques magiques en général, ne semblaient en rien diminuées.
La sorcellerie apparaît ainsi comme fonction de l'échec ; fonction aussi, des relations personnelles. Toutefois, le monde imaginaire de la sorcellerie ne demeure pas sans contact avec le monde de l'expérience sensible. Le premier point est ici la personnalité sociale du sorcier : l'accusation de sorcellerie n'est pas lancée contre n'importe qui, il semble qu'il existe certains critères généraux, assez lâches, qui rendront tel individu un « sorcier » plus vraisemblable que tel autre: ainsi une femme mariée sera soupçonnée plus aisément qu'une jeune fille, une veuve plus facilement encore. Le sorcier prétendu doit encore savoir lui-même qu'il est un sorcier ; quoique les visites nocturnes à ses victimes soient une activité de l'ombre, un élément tangible est nécessaire : l'intention consciente de devenir sorcier, d'agir par sorcellerie. Mais qui peut être sûr de n'avoir jamais au fond de soi porté envie à son prochain, de n'avoir jamais formé de souhait malévolent à l'égard de personne ? La plupart des Kissi, écrit l'un d'eux, sont déclarés avoir été sorciers après leur décès :
« Souvent avant même leur mort, la nouvelle est partout publiée : tel malade a déclaré que c'est lui qui a enlevé l'âme du bébé de son voisin ; c'est lui qui a empoisonné la femme de son frère. Il a détruit telle récolte en sorcellerie, etc.. 10 ».
Si donc un individu convaincu de sorcellerie nie, on tient qu'il ment ; mais sous la pression de l'opinion, l'accusé bientôt perd pied, ne se sent plus aussi sûr de lui, accepte de prêter serment ou se confesse spontanément — le processus est bien connu dans l'histoire universelle de la sorcellerie.

Enfin le fait le plus surprenant dans l'attitude du groupe en ces questions est peut-être qu'une certaine dose de sorcellerie soit en définitive tenue pour normale. A plusieurs reprises nous fut exprimée l'opinion que seul devait être condamné le sorcier qui avait dépassé les bornes : le recours à un chasseur de sorciers n'est justifié que dans les cas vraiment graves. Il semble en effet que le but poursuivi dans la lutte contre la sorcellerie ne soit pas sa suppression totale. On s'efforce de contenir cette force mauvaise dans des limites raisonnables : on ne cherche pas à l'anéantir.
Pour accepter cette manière de voir, nous devons comprendre qu'aucune protection ne sera jamais assez efficace. Il y aura toujours des maladies mystérieuses, incurables. Il y aura toujours la nuit, les bêtes sauvages, les dangers de la brousse, des cas de mort subite, des rêves et des cauchemars. On ne peut supprimer le mal. Certes, ce mal demeure d'une espèce très particulière et ne se confond pas avec notre mal. Cela revient pourtant à peu près au même: la croyance en la sorcellerie découle d'une attitude « réaliste » envers le problème du mal dans le monde. Pratiquement, ce système de pensée offre l'immense avantage de réserver un domaine où les lois gouvernant la vie ne jouent plus ; ce qui revient à les sauvegarder. Accepter la sorcellerie et ses modes d'action, admettre qu'en un lieu jamais prévisible, à un moment quelconque, l'anormal puisse l'emporter de jure et pas seulement de facto, équivaut à rétablir la distinction entre le normal et l'anormal, entre ce qui doit être et ce qu'il faut détruire : distinction sur laquelle repose en dernière analyse toute notre attitude intellectuelle envers la vie et ses problèmes.

Notes
1. Wulumo, chasseur de sorciers. Chez les Kpelle du Libéria voisin, wulu, sorcellerie. Le sorcier kpellé (wulu nuu, pl. wulu bela) « mange » les enfants, la nuit, tandis que son corps paraît plongé dans un sommeil profond. (W. E. Welmers, Secret medicines … ).
2. En pays mendi voisin, après chaque décès, un spécialiste ouvre le cadavre et en sort la rate qu'il place dans une poterie, avec de l'eau et certaines feuilles (l'auteur ne dit pas lesquelles) : si l'organe coule, ne flotte pas, le mort était un sorcier, honei (Rev. W. T. Harris, The Idea of God among the Mende of Sierra Leone, in E. W. Smith, ed. African Ideas of God. London, 1950, p. 295).
3. « Le caractère magique des femmes relève si bien de leur qualification sociale qu'il est surtout affaire d'opinion. Il y a moins de magiciennes qu'on ne le croit. Il se produit souvent ce phénomène curieux que c'est l'homme qui est magicien et que c'est la femme qui est chargée de magie. » H. Hubert et M. Mauss, Esquisse d'une théorie générale de la magie, in Année sociologique, VII, (1902-03), p. 24
4. Du gbindo, on rapprochera le köndo gbandei, antidote de la sorcellerie en pays mendi, « fait d'un fragment de barabou qui, pendu au-dessus du seuil ou au-dessus du lit d'un enfant peut « tuer » le sorcier. Le seul espoir du sorcier réside dans sa confession à un devin. Ce dernier l'adresse au kondomoi qui lui demande de livrer sa « feuille » sans laquelle le sorcier, honamoi, est sans pouvoir. Il est alors soigné par le köndobla, le chasseur de sorciers. » (K. Little, The Function of Medicine in Mende Society, in Man (1948). p. 142). Selon B. Wallis, the Poro of the Mendi, in Journal of the African Society, IV, (1904-05), pp. 183-189, « le kondobla fabrique des charmes qu'on achète pour se protéger. » Ce dernier mot a traversé l'Atlantique — on trouve chez les Noirs du Brésil descendants d'anciens esclaves, des communautés religieuses nommées candomblès, chacune vouée au culte d'une divinité à nom africain parfois identifiée à un saint catholique. Le terme désigne à la fois le culte et les fidèles qui le célèbrent (sur les candomblès, voir notamment A. Ramos, O Negro Brasileiro, Rio-de-Janeiro, 1934 ; Edison Carneiro, Candomblès de Bahia. Bahia, 1949).
5. H. A . Junod, Moeurs et coutumes des Bantous. I, pp. 478-479. Noter l'emploi du mot « sangs » pour désigner les talismans maléfiques, chez les BaThonga comme chez les Kissi (köwã).
6. Bengt G. M. Sundkler, Bantu Prophets in South Africa (London, 1948), p. 264.
7. La croyance à une identité de nature entre les moyens d'action du sorcier et ceux du chasseur de sorciers est très générale dans les sociétés africaines. Junod note que « le pouvoir que les magiciens prétendent posséder ne diffère peut-être pas dans son essence de celui qu'on attribue aux baloyi (sorciers). Ils se vantent même parfois d'être des baloyi… capables de découvrir ces derniers et de déjouer leurs mauvais tours. » (H. A. Junod, Moeurs et coutumes des Bantou, éd. française. Paris, 1937, t. II, p. 467).
En Rhodésie orientale, les Nyakyusa tiennent que sorcier et chasseur de sorciers, l'un comme l'autre abritent un serpent dans leur ventre ; la seule différence est que les sorciers agissent dans des buts égoïstes et que leur activité est illégale (M. Wilson, Good Company. London, 1951, p. 97).
Enfin chez les Zande d'Afrique centrale, dans l'opinion courante, les chasseurs de sorciers sont des sorciers, au même titre que ceux qu'ils pourchassent. Un des rites les plus importants de l'initiation du contre-sorcier est la transmission d'une substance organique (witchcraft phlegm) que le maître crache dans la bouche de l'élève (E. E. Evans-Pritchard, Witcheraft, Oracles & Magic among the Azande. Londres, 1937, pp. 224 et suiv.).
8. Pour plus de détails sur le sarino, personnage assez mystérieux et sur la purification des fautes sexuelles, voir D. Paulme, Fautes sexuelles... Les activités du sarino varient selon les villages, elles s'orientent toujours nettement dans un sens funéraire : c'est lui qui, après une mort et selon un rituel comparable à celui du chasseur de sorciers, purifie par une aspersion de son nyuruwã, de son médicament, la demeure ainsi souillée ; lui encore qui va chercher en brousse les cadavres des mauvais morts : brûlé, foudroyé ou tombé d'un palmier, et purifie le lieu pollué par le cadavre. On précise, que le sarino « ne peut pas » Être aussi chasseur de sorciers (donc, sorcier) : les deux activités apparaissent trop proches pour que l'on puisse souffrir leur confusion.
9. Cf. Capitaine Gamory Dubourdeau, Les Toma.... pp. 301-302.
10. Mory Kamara, Funérailles chez les Kissiens.


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