Toolii, Welcome, Bienvenue President Muhammadu Buhari

President Muhammadu Buhari
His Excellency, Muhammadu Buhari, President, Commander-in-Chief of the Armed Forces, Federal Republic of Nigeria
President Muhammadu Buhari takes the oath of office at his inauguration, May 29, 2015 in Abuja.
President Muhammadu Buhari takes the oath of office at his inauguration, May 29, 2015 in Abuja.

Inaugural speech by His Excellency, President Muhammadu Buhari following his swearing-in as President of the Federal Republic of Nigeria on 29th May, 2015

I am immensely grateful to God Who Has preserved us to witness this day and this occasion. Today marks a triumph for Nigeria and an occasion to celebrate her freedom and cherish her democracy. Nigerians have shown their commitment to democracy and are determined to entrench its culture. Our journey has not been easy but thanks to the determination of our people and strong support from friends abroad we have today a truly democratically elected government in place.

I would like to thank President Goodluck Jonathan for his display of statesmanship in setting a precedent for us that has now made our people proud to be Nigerians wherever they are. With the support and cooperation he has given to the transition process, he has made it possible for us to show the world that despite the perceived tension in the land we can be a united people capable of doing what is right for our nation. Together we co-operated to surprise the world that had come to expect only the worst from Nigeria. I hope this act of graciously accepting defeat by the outgoing President will become the standard of political conduct in the country.

I would like to thank the millions of our supporters who believed in us even when the cause seemed hopeless. I salute their resolve in waiting long hours in rain and hot sunshine to register and cast their votes and stay all night if necessary to protect and ensure their votes count and were counted. I thank those who tirelessly carried the campaign on the social media. At the same time, I thank our other countrymen and women who did not vote for us but contributed to make our democratic culture truly competitive, strong and definitive.

I thank all of you.

Having just a few minutes ago sworn on the Holy Book, I intend to keep my oath and serve as President to all Nigerians.

I belong to everybody and I belong to nobody.

A few people have privately voiced fears that on coming back to office I shall go after them. These fears are groundless. There will be no paying off old scores. The past is prologue.

Our neighbours in the Sub-region and our African brethenen should rest assured that Nigeria under our administration will be ready to play any leadership role that Africa expects of it. Here I would like to thank the governments and people of Cameroon, Chad and Niger for committing their armed forces to fight Boko Haram in Nigeria.

I also wish to assure the wider international community of our readiness to cooperate and help to combat threats of cross-border terrorism, sea piracy, refugees and boat people, financial crime, cyber crime, climate change, the spread of communicable diseases and other challenges of the 21st century.

At home we face enormous challenges. Insecurity, pervasive corruption, the hitherto unending and seemingly impossible fuel and power shortages are the immediate concerns. We are going to tackle them head on. Nigerians will not regret that they have entrusted national responsibility to us. We must not succumb to hopelessness and defeatism. We can fix our problems.

In recent times Nigerian leaders appear to have misread our mission. Our founding fathers,

  • Mr Herbert Macauley
  • Dr Nnamdi Azikiwe
  • Chief Obafemi Awolowo
  • Alhaji Ahmadu Bello, the Sardauna of Sokoto
  • Alhaji Abubakar Tafawa Balewa
  • Malam Aminu Kano
  • Chief J.S. Tarka
  • Mr Eyo Ita
  • Chief Denis Osadeby
  • Chief Ladoke Akintola
  • and their colleagues

worked to establish certain standards of governance. They might have differed in their methods or tactics or details, but they were united in establishing a viable and progressive country. Some of their successors behaved like spoilt children breaking everything and bringing disorder to the house.

Furthermore, we as Nigerians must remind ourselves that we are heirs to great civilizations: Shehu Othman Dan fodio’s caliphate, the Kanem Borno Empire, the Oyo Empire, the Benin Empire and King Jaja’s formidable domain. The blood of those great ancestors flow in our veins. What is now required is to build on these legacies, to modernize and uplift Nigeria.

Daunting as the task may be it is by no means insurmountable. There is now a national consensus that our chosen route to national development is democracy. To achieve our objectives we must consciously work the democratic system. The Federal Executive under my watch will not seek to encroach on the duties and functions of the Legislative and Judicial arms of government. The law enforcing authorities will be charged to operate within the Constitution. We shall rebuild and reform the public service to become more effective and more serviceable. We shall charge them to apply themselves with integrity to stabilize the system.

For their part the legislative arm must keep to their brief of making laws, carrying out over-sight functions and doing so expeditiously. The judicial system needs reform to cleanse itself from its immediate past. The country now expects the judiciary to act with dispatch on all cases especially on corruption, serious financial crimes or abuse of office. It is only when the three arms act constitutionally that government will be enabled to serve the country optimally and avoid the confusion all too often bedeviling governance today.

Elsewhere relations between Abuja and the States have to be clarified if we are to serve the country better. Constitutionally there are limits to powers of each of the three tiers of government but that should not mean the Federal Government should fold its arms and close its eyes to what is going on in the states and local governments. Not least the operations of the Local Government Joint Account. While the Federal Government can not interfere in the details of its operations it will ensure that the gross corruption at the local level is checked. As far as the constitution allows me I will try to ensure that there is responsible and accountable governance at all levels of government in the country. For I will not have kept my own trust with the Nigerian people if I allow others abuse theirs under my watch.

However, no matter how well organized the governments of the federation are they can not succeed without the support, understanding and cooperation of labour unions, organized private sector, the press and civil society organizations. I appeal to employers and workers alike to unite in raising productivity so that everybody will have the opportunity to share in increased prosperity. The Nigerian press is the most vibrant in Africa. My appeal to the media today – and this includes the social media – is to exercise its considerable powers with responsibility and patriotism.

My appeal for unity is predicated on the seriousness of the legacy we are getting into. With depleted foreign reserves, falling oil prices, leakages and debts the Nigerian economy is in deep trouble and will require careful management to bring it round and to tackle the immediate challenges confronting us, namely; Boko Haram, the Niger Delta situation, the power shortages and unemployment especially among young people. For the longer term we have to improve the standards of our education. We have to look at the whole field of medicare. We have to upgrade our dilapidated physical infrastructure.

The most immediate is Boko Haram’s insurgency. Progress has been made in recent weeks by our security forces but victory can not be achieved by basing the Command and Control Centre in Abuja. The command centre will be relocated to Maiduguri and remain until Boko Haram is completely subdued. But we can not claim to have defeated Boko Haram without rescuing the Chibok girls and all other innocent persons held hostage by insurgents.

This government will do all it can to rescue them alive. Boko Haram is a typical example of small fires causing large fires. An eccentric and unorthodox preacher with a tiny following was given posthumous fame and following by his extra judicial murder at the hands of the police. Since then through official bungling, negligence, complacency or collusion Boko Haram became a terrifying force taking tens of thousands of lives and capturing several towns and villages covering swathes of Nigerian sovereign territory.

Boko Haram is a mindless, godless group who are as far away from Islam as one can think of. At the end of the hostilities when the group is subdued the Government intends to commission a sociological study to determine its origins, remote and immediate causes of the movement, its sponsors, the international connexions to ensure that measures are taken to prevent a reccurrence of this evil. For now the Armed Forces will be fully charged with prosecuting the fight against Boko haram. We shall overhaul the rules of engagement to avoid human rights violations in operations. We shall improve operational and legal mechanisms so that disciplinary steps are taken against proven human right violations by the Armed Forces.

Boko Haram is not only the security issue bedeviling our country. The spate of kidnappings, armed robberies, herdsmen/farmers clashes, cattle rustlings all help to add to the general air of insecurity in our land. We are going to erect and maintain an efficient, disciplined people – friendly and well – compensated security forces within an over – all security architecture.

The amnesty programme in the Niger Delta is due to end in December, but the Government intends to invest heavily in the projects, and programmes currently in place. I call on the leadership and people in these areas to cooperate with the State and Federal Government in the rehabilitation programmes which will be streamlined and made more effective. As ever, I am ready to listen to grievances of my fellow Nigerians. I extend my hand of fellowship to them so that we can bring peace and build prosperity for our people.

No single cause can be identified to explain Nigerian’s poor economic performance over the years than the power situation. It is a national shame that an economy of 180 million generates only 4,000MW, and distributes even less. Continuous tinkering with the structures of power supply and distribution and close on $20b expanded since 1999 have only brought darkness, frustration, misery, and resignation among Nigerians. We will not allow this to go on. Careful studies are under way during this transition to identify the quickest, safest and most cost-effective way to bring light and relief to Nigerians.

Unemployment, notably youth un-employment features strongly in our Party’s Manifesto. We intend to attack the problem frontally through revival of agriculture, solid minerals mining as well as credits to small and medium size businesses to kick – start these enterprises. We shall quickly examine the best way to revive major industries and accelerate the revival and development of our railways, roads and general infrastructure.

Your Excellencies, My fellow Nigerians I can not recall when Nigeria enjoyed so much goodwill abroad as now. The messages I received from East and West, from powerful and small countries are indicative of international expectations on us. At home the newly elected government is basking in a reservoir of goodwill and high expectations. Nigeria therefore has a window of opportunity to fulfill our longstanding potential of pulling ourselves together and realizing our mission as a great nation.

Our situation somehow reminds one of a passage in Shakespeare’s Julius Ceasar:

There is a tide in the affairs of men which,
taken at the flood, leads on to fortune;
Omitted, all the voyage of their life,
Is bound in shallows and miseries.

We have an opportunity. Let us take it.

Thank you.

Muhammadu Buhari
President Federal Republic of NIGERIA
and Commander-in-chief of the Armed forces

Les Fulɓe de l’Adamawa (Cameroun) et l’élevage

Les Fulɓe de l’Adamawa et l’élevage : de l’idéologie pastorale à la pluri-activité.
Dans la littérature, les Fulɓe (Peuls) sont tous des pasteurs, uniquement préoccupés par le bétail : « Fulani have almost no sense of material possessions, except cattle » (Williams 1963).

Ce cliché ne rend pas compte d’une réalité plus nuancée et qui change rapidement. Les pasteurs Fulɓe n’ignorent pas complètement l’agriculture ; eux-mêmes, ou leurs pères, l’ont parfois pratiquée, et ils n’excluent pas de s’y adonner à nouveau si les circonstances l’exigent.
C’est d’autant plus vrai des sédentaires qui se comportent rarement en véritables pasteurs. Pourtant, les Fulɓe sédentaires participent volontiers, dans le discours, à une valorisation de l’élevage, posé comme leur unique activité.
Des interlocuteurs tendent de fines mains pour convaincre de leur incapacité à manier la houe à longueur de journée. Geste symbolique, combien de fois répété et assorti d’expressions idiomatiques :
Pullo celem ɗum, le Pulllo (Peul) est mince, ou fragile, donc il ne peut cultiver.
Fulɓe turataa ɓandu, les Fulɓe (Peuls) ne courbent pas le corps, ils ne peuvent donc travailler à la houe.
L’expression ndemri pullo  (de l’agriculture de Pullo (Peul), désigne un champ peu étendu ou mal entretenu … L’affirmation d’une incapacité physique pour les travaux agricoles renvoie, a contrario, à une véritable idéologie du pastoralisme, avancé comme élément fondateur de l’identité fulɓe (peule).

Professeur Jean Boutrais
Professeur Jean Boutrais

Dans quelle mesure l’élevage bovin s’impose-t-il comme l’activité spécifique des Fulɓe 1 du plateau de l’Adamawa ?
Cette question peut appeler deux réponses. D’une part, des populations autres que les Fulɓe pourraient s’adonner également à l’élevage. A l’époque pré-coloniale, et il n’y a pas encore si longtemps, il était, en Adamawa, interdit aux captifs de posséder du bétail. Se seraient-ils avisés d’acquérir des animaux que les agents du laamiiɗo auraient aussitôt confisqué ces biens qui ne leur revenaient pas. ɓe fotti naa ? Pouvaient-ils prétendre à cela ?, interrogent encore des informateurs. La suppression de l’esclavage, souvent proclamée mais devenue effective seulement après l’Indépendance, s’est-elle accompagnée, pourtoutes les populations, d’un accès élargi à la propriété de bovins ?
D’autre part on peut également se poser la question de savoir quelle place occupe l’élevage parmi les activités des Fulɓe eux-mêmes. C’est ce second volet du problème qui sera abordé, à propos des régions de Ngaoundéré et de Meiganga qui, autrefois, étaient réunies dans un seul territoire fulɓe (lamidat), le territoire de Ngaoundéré.

Un pastoralisme « historique »

Les traditions orales relatives à l’histoire du territoire de Ngaoundéré, transcrites par E. Mohammadou (1978), insistent sur les objectifs uniquement pastoraux des premiers Fulɓe venus s’établir sur le plateau 2.
Épisode de la découverte par une vache de la source natronée de la Vina, bergers isolés durant plusieurs mois par les hautes eaux de la rivière, refus des animaux de redescendre vers les plaines, premier campement de huttes de bergers et d’aires à bétail : le récit de la fondation de Ngaoundéré relève d’une véritable histoire pastorale, plutôt singulière par rapport à celle des royaumes voisins.
Les Fulɓe Wolarɓe, partis de la basse vallée du Faro, se comportent avant tout en pasteurs et non en conquérants comme ceux de Tibati. Etant à la recherche de bons pâturages, ce sont leurs vaches qui les ont pratiquement « amenés » sur le plateau :
Na’i ngaddi Arɗo Njoɓdi ga’ en, naa laamu. (Ce sont les vaches qui ont fait Arɗo Njoɓdi venir ici, non la quête du pouvoir). (Mohammadou 1978 : 350).
Les premiers Fulɓe à résider en permanence à Ngaoundéré sont qualifiés de waynaaɓe : de simples gardiens de bétail. Les animaux ont tellement prospéré sur le plateau que les bergers ont sollicité l’autorisation de s’y installer. Quelques années plus tard, les propriétaires des troupeaux les rejoignent à leur tour. Ces installations se font avec l’accord des Mboum autochtones, en choisissant les meilleurs pâturages et en s’éparpillant (id. : 276 et 356). Il s’agit d’une infiltration pacifique, processus fréquent d’avancée de pasteurs en contrée nouvelle. Les Foulɓe Wolarɓe ne firent une courte guerre aux Mboum que contraints par l’attitude agressive de certains d’entre eux.
Plusieurs informateurs ont confirmé que les premiers Wolarɓe s’établirent sur le plateau de l’Adamawa en éleveurs, attirés par les pâturages et la source natronée de la Vina. A la fin du XIXe siècle, la situation de ces pionniers a pourtant considérablement évolué. Aux huttes de paille des fondateurs de Ngaoundéré a succédé une ville fortifiée dans laquelle se rassemblent les Fulɓe « anciens », auxquels se sont joints des Bornouans et des Haoussa citadins. Les expéditions guerrières vers l’est et le sud ont rapporté de nombreux contingents de captifs (Laka, Yanguéré ). Les Fulɓe les installent en des villages serviles (rumde/dumɗe), aux environs de la capitale, et les obligent à cultiver. De simples pasteurs, les premiers Fulɓe de l’Adamawa sont devenus des aristocrates qui mènent un double genre de vie.

  • En saison des pluies, ils résident au rumde pour surveiller les travaux agricoles et vivre près de leurs troupeaux
  • En saison sèche, ils rentrent en ville (wuro) avec les récoltes, tandis que les troupeaux partent en transhumance.

Ces « gentlemen farmers » possèdent du bétail mais ne s’impliquent plus directement dans le gardiennage des bêtes. Chaque troupeau est surveillé par deux personnes :

  • un berger (gaynaako) Pullo, souvent originaire du Nord
  • un aide esclave (kaaɗo), recruté parmi la main-d’oeuvre servile du maître (jawmiiko).

Pour ce travail pénible, le patron choisit un jeune homme suffisamment robuste, mais dès que celui-ci prend de l’âge, il retourne aux travaux des champs. Il est alors remplacé par un autre jeune. Berger Pullo salarié et aide-berger, serviteur de la maison du proprié taire, se relaient auprès des animaux et vivent toujours ensemble, dormant dans une hutte près de l’aire à bétail (waalde). Ils s’entraident mais se surveillent également. Chaque matin, le jeune serviteur effectue la traite (de lait) pour la famille de son maître.

Une fois ce gardiennage constitué, les Fulɓe de Ngaoundéré n’interviennent plus eux-mêmes dans les travaux que nécessite l’élevage. C’est notamment le cas des jeunes qui ne grandissent plus dans la familiarité des animaux. Les fils de riches éleveurs n’accompagnent plus les troupeaux en transhumance mais restent en ville où ils étudient et « mangent le mil de leur père ». Devenus adultes, ils héritent du bétail dont ils ne se sont jamais vraiment occupés. Des anciens reconnaissent que « sana ‘a Fulɓe naane, sey jangugo » (l’occupation des Fulɓe autrefois, c’était seulement l’étude religieuse).
Dès leur arrivée à Ngaoundéré, les premiers Fulɓe furent accompagnés par des lettrés (mallum’en), chargés de les instruire et de les faire prier. Au fur et à mesure que les Fulɓe se sédentarisent et se détachent des activités pastorales, l’étude religieuse prend une place plus grande dans leurs occupations.

A la fin du XIXe siècle, des Wolarɓe et des Yillaga’en de Ngaoundéré se comportent déjà en éleveurs absentéistes, propriétaires de bétail intervenant par personnes interposées. Mais la prospérité de l’élevage sur le plateau attire de nouveaux Fulɓe, notamment des Mbewe’ en venus de la région de Yola dans les années 1870. Ce sont les premiers Fulɓe à ne pas résider en ville. Très attachés à leur bétail, ils ne le quittent pas, s’installent en brousse et s’en occupent eux-mêmes.

D’autres Fulɓe migrent des contrées du Nord pour venir s’engager comme bergers. Une grande épizootie de peste bovine ayant ruiné ces éleveurs, les arrivées sont plus nombreuses après 1890. Fulɓe Kilba’en de la région de Garoua, Sukur’en de Mubi, Yillaga’en de Bibémi cherchent refuge en Adamawa, considéré comme « lesdi mbarka » (le pays de la chance). Les uns se déplacent avec quelques animaux rescapés, mais la plupart, ne possédant pas de bétail, se mettent au service des Fulɓe de Ngaoundéré : « ɓe ɗaɓɓiti njawdi » (Ils étaient à la recherche de la richesse), c’est-à-dire de bétail. Dès la fin du XIXe siècle, ces Fulɓe venus du Nord sont les vrais pasteurs de 1 ‘Adamawa. A force de persévérance, ils réussissent à reformer de petits troupeaux. Comme les Mbewe’en, ils ne s’installent pas en ville mais en brousse, près de leurs anciens campements de bergers. L’aire d’élevage est a lors étroitement contiguë à la capitale et n’excède pas un rayon de 20 à 30 km. Les nouveaux arrivants habitent le plus loin de Ngaoundéré, sur les pâturages à la bordure du plateau. Au début de ce siècle, ils ont été relayés par des Fulɓe du Diamaré : Bagarmi, Ngara’en regroupés, en Adamawa, sous les noms de Fulɓe Marwa ou Fulɓe funaange (les Fulɓe de l’est). Eux aussi sont réputés pour leurs qualités d’éleveurs.

Une série de courants migratoires renforcent donc et diversifient le peuplement ténu des premiers Fulɓe. Les citadins détiennent du bétail mais sont moins concernés par l’élevage que les nouveaux venus. L’opposition qui s’esquisse entre le centre et la périphérie du territoire fulɓe est accentuée, au début du siècle, par la présence de Mbororo, pasteurs encore nomades, qui se cantonnent au sud, à l’écart des Fulɓe.

Vers 1910, l’administration allemande estime le cheptel bovin de Ngaoundéré à 100 000 têtes. Il est réparti aux abords de la ville et dans quelques villages. Les Allemands reconnaissent l’intérêt que portent les Fulɓe à l’élevage, mais ils soulignent la contradiction existant entre cette activité et une vie citadine « oisive ». Le fait de confier les soins du bétail à des bergers ou à des esclaves et d’habiter en ville ne leur permet pas d’attribuer aux Fulɓe de Ngaoundéré un véritable « esprit d’éleveurs » 3.
Pourtant, c’est probablement à l’époque allemande que certains Fulɓe commencent à quitter la ville pour s’établir en permanence aux dumde, à côté de leurs Haaɓe (captifs) et des troupeaux. Des villages fulɓe sont fondés, surtout au nord et à l’est de Ngaoundéré. Inversement, des citadins se retrouvent sans bétail ; c’est la sanction de leur détachement pastoral. Un clivage entre la ville et la campagne tend à se substituer à l’ancienne symbiose concrétisée par les va-et-vient entre rumde et wuro. Les informateurs insistent sur la taille modeste des troupeaux au début du siècle. Les 1 200 têtes de bétail du laamiiɗo sont un chiffre tout à fait exceptionnel ; les Fulɓe les plus riches disposent de 400 têtes, et un chef de famille aisé en contrôle à peine 60.

L’époque française marque un essor du cheptel sur l’Adamawa, où ne sévissent pas de grandes épizooties. La peste bovine des années 1929-1930 n’entraîne pas de pertes aussi catastrophiques qu’au Nord. En conséquence, les arrivées de Fulɓe se poursuivent, certains migrants s’embauchant chez des membres du lignage redevenus propriétaires de bétail. Dans le même temps, l’aire d’élevage s’étend sur le plateau, notamment à l’est et au sud de Ngaoundéré. « Les Fulɓe s’éparpillent de plus en plus en villages isolés » 4, ils ont besoin de nouveaux pâturages et de bonnes terres agricoles. Nombre d’entre eux reprennent en mains la garde du bétail, par l’intermédiaire de leurs fils.
Les travaux agricoles restent confiés aux Haaɓe qui ne se séparent pas des maîtres, malgré une libération toute formelle.
Les Fulɓe s’éloignent aussi de la ville. En s’isolant en brousse, ils préservent leur autorité sur les serviteurs, mais ils souhaitent surtout échapper aux réquisitions des agents du laamiiɗo et aux tracasseries de l’administration. Plusieurs témoignages insistent sur la hantise des Fulɓe d’affronter les requêtes des agents du laamiiɗo lorsqu’ils se rendent en ville, par exemple pour acheter des vêtements.
Privé de ressources extraordinaires par le contrôle de l’administration, le laamiiɗo augmente ses prélèvements sur les éleveurs. Ceux qui disposaient encore d’une habitation en ville la laissent à l’abandon. Dans les années 1920 et 1930, le retour en brousse des Fulɓe de Ngaoundéré se généralise, de même que leur re-pastoralisation. Cette dispersion et cet éloignement sont
mal acceptés par une administration qui se trouve incapable de contrôler une population jugée trop « indépendante » 5.

Au fur et à mesure qu’ils s’emparent de nouveaux pâturages, les Fulɓe refoulent des Mbororo incapables de faire respecter leur antériorité en territoire fulɓe. S’éloignant des environs de la source natronée de la Vina, les Mbororo se replient vers les secteurs périphériques du lamidat, de l’est au sud et à l’ouest. Dès 1918, un militaire en tournée dans l’est du territoire de Ngaoundéré ne signale des campements mbororo qu’en limite de Rey. Partout ailleurs, des Fulɓe occupent déjà les pâturages 6.

A partir des années 1930, les Fulɓe poursuivent leur poussée vers le sud, en direction de la plaine Mbéré, réputée être « un pays de grande brousse ». Mais l’administration française ayant soustrait de Ngaoundéré la région de Meiganga habitée par les Gbaya, les Fulɓe risquent d’être refoulés lorsqu’ils s’aventurent au-delà de la limite marquée par la rivière Mbéré. Seuls les Mbororo ont l’autorisation de faire paître leurs troupeaux au voisinage des Gbaya, si bien que l’expansion des Fulɓe se trouve contenue dans les nouvelles limites du lamidat. Dès lors, la compétition avec les Mbororo, et surtout avec les Wodaɓe, contraint ces derniers à abandonner progressivement le sud de cette région, et dans les années 1940, les Fulɓe font pression sur l’administration pour interdire aux Mbororo l’accès à tous les pâturages de Ngaoundéré.

A la fin des années 1940, le cheptel recensé compte 180 000 têtes ; il occuperait déjà presque tout le lamidat 7. En fait, les Fulɓe tiennent à se ménager des réserves de pâturages. Ceux qui s’éloignent le plus se comportent presque « comme des Mbororo » : ils choisissent des secteurs non habités, « ngam pellel kesum » (parce que ce sont des endroits neufs), donc offrant des pâturages abondants. La plaine au nord de la Mbéré devient une grande zone d’élevage.

A partir des années 1940 et 1950, l’arrivée de nouveaux Fulɓe, dits Ma’Ine, accentue le pastoralisme des populations. Partis des régions de Yola, les Fulɓe Ma’Ine ont parfois séjourné sur le territoire de Tignère avant d’entrer dans le lamidat de Ngaoundéré ou de s’établir sur les plateaux voisins de Rey. Leur cheptel se compose d’une race de bétail particulière, les ma’ineeji, à laquelle ils sont très attachés, et c’est vers Ngaoundéré qu’ils se dirigent pour développer leur élevage, étant attirés par la réputation des pâturages de cette région. Rarement secondés par une main-d’oeuvre servile, ils s’adonnent eux-mêmes aux travaux agricoles et aux soins du bétail.
Lorsque le cheptel prospère — et c’est souvent le cas —, ils abandonnent l’agriculture pour se consacrer uniquement aux troupeaux, ce qui les écarte des secteurs proches de la capitale au profit des marges du lamidat. Les Ma’Ine manifestent une forte cohésion « ethnique », en se tenant à l’écart des anciens Fulɓe de Ngaoundéré qui les considèrent presque comme des Mbororo.

Alors qu’une dynamique économique revalorise le rôle de l’élevage chez les Fulɓe, d’autres éléments interviennent en sens inverse. L’administration française ne se satisfait pas d’un habitat dispersé ni de l’organisation politique par tokkal : liens d’affiliation personnelle à l’égard d’un chef local, sans qu’il soit tenu compte de la localisation de l’habitat. De ce système résulte un émiettement et une imbrication géographiques des liens de dépendance. A la faveur de la construction de routes, l’administration enjoint aux Fulɓe de quitter la brousse pour s’installer en villages groupés le long des nouveaux axes de communication. De même réforme-t-elle le système du tokkal en instituant un commandement à base territoriale. Ces initiatives ne sont pas favorables à la pratique de l’élevage car elles entraînent, soit une concentration excessive des troupeaux aux abords des villages, soit une séparation entre les éleveurs et le hétail. Cette contradiction explique la résistance initiale des Fulɓe à la politique de regroupement de l’habitat.

Restée progressive à l’époque coloniale, l’émancipation des esclaves (maccuɓe) se précipite après l’ Indépendance. Les Fulɓe sont alors privés d’ une main-d’oeuvre agricole gratuite. Certes, ils compensent ces défections en ayant recours à des salariés agricoles et en adoptant la culture attelée 8, mais ces palliatifs ne suffisent pas à faire face ù tous les travaux agricoles, si bien que les Fulɓe se trouvent contraints de cultiver eux-mêmes leurs terres.

Or, mener de front les soins donnés aux animaux et les travaux agricoles n’est pas une entreprise aisée, surtout lorsque la culture principale est celle d’un sorgho à cycle long (de sept à huit mois).

La libération des anciens esclaves remet ainsi en cause l’économie agro-pastorale des Fulɓe et transforme les plus pauvres d’entre eux en cultivateurs.

Finalement, la place qu’occupe l’élevage parmi les activités des Fulɓe est soumise à des influences diverses. Les Fulɓe de Ngaoundéré ne représentent pas une population homogène. Les membres des lignages fondateurs sont devenus minoritaires, par suite d’arrivées continuelles en provenance du Nord, qu’il s’agisse de flux migratoires importants succédant à de grandes pertes en bétail, ou de déplacements individuels de jeunes venant s’engager comme bergers. Alors que les premiers Fulɓe de l’Adamawa abandonnent l’élevage, chaque apport migratoire relance un processus d’accumulation en bétail et maintient le pastoralisme.

Les strates de peuplement fulɓe ne se superposent pas sur place mais se décalent spatialement. Au cours de plusieurs décennies, les Fulɓe les plus engagés dans le pastoralisme se sont de plus en plus éloignés de la capitale.
A l’époque pré-coloniale, l’élevage se conciliait avec le pouvoir parce que la société fulɓe était d’essence esclavagiste, mais au fur et à mesure que ces liens se défont, les éleveurs se défient davantage des exigences du laamiiɗo.
Au wuro, centre du pouvoir et lieu d’acheminement des prélèvements, s’oppose ladde, la brousse comme espace indispensable à l’élevage, mais aussi comme cadre de vie apprécié à nouveau par les Fulɓe « fiers et indépendants » 9.

Mbororo autrefois, Fulɓe « de brousse» aujourd’hui : c’est aux marges du territoire fulɓe que le pastoralisme réussirait le mieux à se maintenir, s’accentuant du centre vers les périphéries du lamidat.

Essai d’évaluation numérique des Fulɓe éleveurs

« Excellents éleveurs » 10 ou simples propriétaires de bétail peu soucieux d’en améliorer la qualité, les jugements à propos des Fulɓe de Ngaoundéré ont souvent été contradictoires. De fait, divers exemples peuvent illustrer autant de comportements différents, depuis les Fulɓe qui vivent en brousse en s’occupant quotidiennement du bétail, jusqu’à d’autres ayant simplement hérité d’un troupeau auprès duquel ils ne se rendent que très irrégulièrement.

Plutôt que de s’en remettre à des appréciations subjectives, l’évaluation de la place du pastoralisme chez les Fulɓe repose sur l’importance numérique des éleveurs parmi cette population. Il ne s’agit pas d’effectuer un recensement exhaustif mais de procéder à une enquête selon le principe du transect. Pour être significatif, l’échantillon démographique doit être suffisamment
large : il concerne 2 800 familles, soit environ 15 000 personnes.
Cela représente environ 10% de la population rurale des départements de Ngaoundéré et de Meiganga. La place qu’occupent les éleveurs parmi les Fulɓe étant censée augmenter lorsqu’on se déplace du centre vers les périphéries, le transect traverse de part en part le territoire de Ngaoundéré, en passant par le chef-lieu 11. De plus, il se prolonge sur Meiganga, la limite départementale n’interposant plus une cloison étanche. L’ensemble couvre
une bande de 180 km de long sur une trentaine de large, jusqu’à la frontière centrafricaine (Fig. 1 ).

L'Adamawa camerounais, croquis de localisation
L’Adamawa camerounais, croquis de localisation

La localisation du peuplement fulɓe et la disposition générale du relief de l’Adamawa ne se prêtent pas à un profil parfait, de la périphérie nord, au centre, puis à la lisière sud du lamidat. Le centre politique ne coïncide pas avec le milieu du plateau ; il en est décalé vers le nord. A une trentaine de kilomètres seulement de Ngaoundéré, le plateau se termine par une grande « falaise » qui marque à la fois la limite du peuplement fulɓe et celle de l’élevage bovin.
D’un autre côté, le plateau ne s’étend pas uniformément : il
juxtapose de hauts niveaux et des dépressions, voire des fossés. Cet agencement en « touches de piano » n’est pas sans conséquences pour les potentialités d’élevage.
Enfin, le tracé du transect suit, en partie, celui d’un axe routier qui relie le Nord au Sud-Cameroun. Après avoir longtemps refusé de s’installer le long des routes, les Fulɓe ont fini par céder aux pressions administratives, puis par apprécier ces sites d’habitat, pour des raisons de commodités de déplacement. Mais les villages fulɓe situés le long des routes rassemblent une population moins engagée dans l’élevage que celle vivant en brousse. La route, souvent associée à des marchés, favorise une plus grande variété d’activités.

Sur l’ensemble du transect, les Fulɓe « éleveurs» représentent 70% des chefs de famille. Ont été classés comme éleveurs :

  • ceux qui possèdent du bétail et qui s’en occupent
  • les propriétaires d’animaux qui les confient en
    totalité ou partiellement à des bergers salariés
  • les bergers eux-mêmes.

A des degrés divers, toutes ces personnes sont en effet impliquées dans l’élevage bovin. Si la proportion des Fulɓe éleveurs reste prédominante dans la population du transect, un tiers d ‘entre eux ne sont plus concernés par cette activité.

Parmi les Fulɓe, une catégorie mérite d’être mise en avant : ce sont les éleveurs qui accomplissent eux-mêmes, ou avec l’aide de leurs fils, tous les travaux que nécessite le bétail. Or, ces« éleveurs familiaux » ne représentent que 54 % des Fulɓe concernés par cette activité, les autres ayant recours aux services de bergers salariés. Certains (surtout des citadins) vivent complètement à l’écart de leur bétail et s’en remettent à des bergers pour ce qui concerne les soins à lui apporter. Au contraire, d’autres sont de « vrais » éleveurs, mais le cheptel excédant en nombre les capacités de travail de la main-d’oeuvre familiale, ils sont contraints d’embaucher des bergers. Le recours à une main-d’oeuvre extérieure peut, alors, n’être que temporaire, le temps que des fils grandissent. Néanmoins, le fait que les Fulɓe soient nombreux à employer des bergers est une situation bien connue 12. Elle entérine un engagement personnel moins grand dans la conduite quotidienne du bétail que chez les Mbororo.

Un profil, décomposé par segments correspondant à des secteurs homogènes d’élevage, montre que les pourcentages d’éleveurs varient le long du transect (Fig. 2). Au nord de Ngaoundéré, sur les pâturages du plateau les plus anciennement occupés, le secteur de Mbang-Fulɓe comporte une proportion d’éleveurs relativement faible : 63%.
Le peuplement est déjà constitué au début de ce siècle, avec des lignages « autochtones » (Wolarɓe, Yillaga’en) et des migrants venus du Nord (Mbewe’en, Sukur’en, Kilba’en et Fulɓe de Maroua). Aujourd’hui, de nombreux descendants de serviteurs vivent au voisinage de ces Fulɓe.

Profil du relief et des Fulbe éleveurs
Profil du relief et des Fulbe éleveurs

[Note. — Un contraste frappant entre les Fulbe de l’Ouest et ceux de l’Est de la Boucle du Niger est la persistance des quatres noms de famille (Baa, Bari, Jallo, Soo) chez les premiers et l’effacement de ce système onomastique quaternaire chez les seconds. A l’Est on privilégie la référence à l’apparenance lignagère à celle portant sur le nom de famille. Retenons toutefois que Wolarɓe (sing. Bolaaro) désigne une famille relevant du nom Bari. Mon arrière grand-père paternel s’appelait Tierno Saidou Bolaaro, un érudit et patriarche de Teliije. Son petit-fils (mon père) porte son nom. Jadis une paroisse (misiide), Teliije est aujourd’hui un quartier de la banlieue sud-ouest de la commune urbaine de Labé (Fuuta-Jalon). Ses habitants sont presque tous des Bari. — Tierno S. Bah]

A moins de 20 km de Ngaoundéré, plus d’un tiers des « éleveurs » sont, en fait, des personnes qui ont pris en garde (jogooɓe : ceux qui tiennent, qui prennent soin) les troupeaux de citadins : il s’agit surtout de maquignons, mais aussi d’autres commerçants, des bouchers, des artisans et des femmes fulɓe qui ont hérité d’animaux. L’intérêt pastoral des citadins est un phénomène ancien en Adamawa 13. Les jogooɓe bénéficient d’un statut moins précaire que les simples waynaaɓe car ils habitent chez eux et possèdent quelques animaux, en plus de ceux qu’ils ont pris en garde. Cependant, le citadin peut retirer son troupeau quand il le souhaite, s’il estime que les bêtes sont mal entretenues ou menacées par des maladies, en particulier par la trypanosomose bovine. Le cheptel des citadins constitue donc une masse « flottante » de troupeaux. Certes, les propriétaires ont intérêt à placer leur bétail chez des Fulɓe peu éloignés de Ngaoundéré, afin de pouvoir se rendre plus souvent sur les lieux. Quant aux Fulɓe qui ne possèdent pas suffisamment d’animaux pour la fumure des champs de sorgho, ils sont fréquemment demandeurs de troupeaux à garder.

La proximité de la capitale régionale introduit d’autres variantes dans les activités des Fulɓe. Les riches s’installent maintenant en ville, en confiant leurs troupeaux aux soins de bergers salariés. Lorsqu’ils deviennent âgés, les Fulɓe plus modestes aspirent à faire de même ct confient le bétail à la garde des fils, en brousse. Les déplacements sont incessants e ntre le village et l’habitation en ville, aux dépens d’une présence continue auprès du bétail. Si le troupeau se réduit, des Fulɓe vendent les derniers animaux car la ville toute proche offre des possibilités de commerce ou de « maraboutage ». De même, les Fulɓe devenus cultivateurs écoulent facilement leur production auprès d’acheteurs citadins, surtout lorsqu’ils habitent le long d’une grande route. Ainsi, aux environs de Ngaoundéré, quelques riches propriétaires de bétail, qui sont des notables mi-ruraux mi-urbains, se distinguent des cultivateurs qui prennent en charge les troupeaux des citadins (yimɓe wuro).

Dans le secteur de Mbang-Fulɓe, la part du pastoralisme a décliné au cours des dernières décennies, la trypanosomose bovine ayant fait subir des pertes au bétail. Il aurait pu être sauvé en déplaçant les bêtes vers d’autres terres, mais l’élevage ne jouait déjà plus un rôle primordial. La diminution du nombre de bêtes consacre un détachement de longue date de certains Fulɓe à l’égard d’une activité pourtant ancestrale. Ceux qui restent éleveurs ne disposent plus que de petits troupeaux. La faible place de l’élevage chez les Fulɓe de Mbang-Fulɓe tient à la conjonction de plusieurs facteurs. Les Fulɓe uniquement cultivateurs sont, en fait, des descendants d’anciens serviteurs « foulanisés ». Par ailleurs, au début de ce siècle, certains « vrais » Fulɓe étaient déjà des éleveurs marginaux. L’assimilation d’une ancienne population servile a encore restreint l’intérê t porté à l’élevage. Tous ces éléments caractérisent une « vieille » région de peuplement fulɓe. Certes, les éleveurs sont encore majoritaires, mais en même temps, l’agriculture est devenue leur activité principale.

Au sud de Ngaoundéré, le secteur de Dibi est réputé être une bonne région d’élevage, depuis le début du siècle 14. Actuellement, 80 % des Fulɓe se consacrent à cette activité. Les descendants d’anciens serviteurs sont moins nombreux qu’au nord, sauf dans les villages les plus proches de Ngaoundéré. Il est vraisemblable que le degré de métissage des Fulɓe n’est pas sans rapport avec l’intérêt qu’ils manifestent aujourd’hui à l’égard de l’élevage.

Trois strates de peuplement fulɓe se sont historiquement superposées à Dibi, en se distinguant par rapport au pastoralisme. Plus d’un tiers des Fulɓe relèvent de lignages anciens (Wolarɓe, Yillaga’e n), moins engagés dans l’élevage que la moyenne du secteur. A certains Wolarɓe ayant abandonné toute occupation pastorale s’opposent d’autres Wolarɓe très riches. N’ayant jamais cultivé la terre, ceux-ci vivent uniquement de leur bétail, mais en employant de nombreux bergers. Un autre tiers de Fulɓe est composé de migrants du Nord, venus à la fin du x1xc siècle et au début de ce siècle.
D’abord installés aux environs de Mbang-Fulɓe, ces derniers s’implantent ensuite dans le secteur de Dibi qui offre de meilleures conditions pastorales, aussi compte-t-on parmi eux davantage d’éleveurs. De plus, ce sont des « éleveurs familiaux », formant un groupe socialement plus homogène que celui des Wolarɓe. Bien que minoritaire, le troisième groupe de Fulɓe Ma’Ine présente une certaine originalité : arrivés tardivement dans le secteur, ils se sont infiltrés parmi les autres, mais en s’isolant dans les pâturages les plus éloignés. Pratiquement tous engagés dans l’élevage, ils se rapprochent le plus du modèle des pasteurs car ils cultivent peu et achètent leur nourriture grâce à la vente d’animaux. Ils s’occupent eux-mêmes de leurs bêtes et emploient rarement des bergers salariés. Jusqu’ici, ce sont les rares Fulɓe dont on peut affirmer que le cheptel augmentels. Finalement, l’accentuation de l’élevage à Dibi tient surtout à une frange du peuplement fulɓe, et, de façon paradoxale, ces « vrais » éleveurs sont mal acceptés par les lignages dominants.

A une cinquantaine de kilomètres de Ngaoundéré, le plateau s’élève à des niveaux tabulaires qui culminent à 1 500 mètres. Pour les Fulɓe, c’est un caɓɓal : un haut plateau surtout herbeux (Boutrais 1993). Longtemps occupé seulement par des Mbororo, les Fulɓe en firent un secteur d’expansion de leur cheptel à partir des années 1920-1930. L’élevage reste une de leurs principales activités aujourd’hui encore, puisque 82 % des Fulɓe s’y consacrent.

Les Wolarɓe deviennent minoritaires sur le Tchabbal Yamourou, un secteur excentré par rapport à la capitale. Mais ces Wolarɓe s’intéressent presque tous à l’élevage, comme si les vrais pasteurs du lignage s’étaient écartés du centre du lamidat. Les Fulɓe originaires du Nord sont les plus nombreux. Au cours des années 1950, ce sont eux qui expulsèrent les Mbororo. Si tous ces Fulɓe sont de véritables pasteurs, le bétail ne leur appartient pas toujours ; il relève de citadins de Ngaoundéré qui ont placé leur bêtes loin de la ville, sur des pâturages salubres.

Les Fulɓe Ma’Ine ont complété le peuplement à partir des années 1950. Plus nombreux qu’à Dibi, ce sont encore de vrais « Fulɓe de brousse » qui négligent les cultures, surtout s’ils habitent sur de grands interfluves armés de cuirasse. La dominante pastorale du Tchabbal Yamourou a attiré des maquignons dans le village de Wassande, et de grands marchés à bestiaux se sont installés, par exemple au village de Galdi. C’est sur ces emplacements que les éleveurs fulɓe tentent de se constituer des pâturages. Récemment, de riches citadins voulant créer des ranchs étaient très demandeurs de concessions sur le Tchabbal Yamourou.

En s’abaissant de 1 000 à 600 mètres, la plaine de Mbéré creuse une dépression à la limite du plateau. Habitée autrefois par des Gbaya, cette région a été partagée par l’administration française entre Ngaoundéré et Meiganga. L’expulsion des Gbaya qui se trouvaient du côté de Ngaoundéré, a ouvert aux Fulɓe l’accès à de véritables « terres neuves ». Guidés par des Wolarɓe, des membres de tous les lignages fulɓe ont alors afflué vers la plaine. A la fin de la période coloniale, la libération des anciens serviteurs pose aux Fulɓe un problème d’approvisionnement agricole, si bien qu’ils accordent une plus grande attention à la qualité des terres à cultiver. La
migration est dictée par la recherche de bonnes terres et non plus par les impératifs de l’élevage. Les Fulɓe se rendent compte que la plaine de Mbéré est fertile, mais qu’elle convient mal au bétail. A deux reprises (à la fin des années 1950 et au cours des années 1970), la trypanosomose bovine y provoque de graves pertes. Ce contexte historique et écologique explique que seuls 56 % des Fulɓe de la plaine soient éleveurs. Les proportions sont les plus faibles chez les Yillaga’en (47 %) et les Wolarɓe (45 %). Les uns, les Yillaga’en, se comportent depuis longtemps en cultivateurs ; les autres le sont devenus par suite des dégâts causés aux troupeaux par la trypanosomose bovine. Plutôt que de partir pour sauver leur bétail, ces Fulɓe ont préféré rester près des bonnes terres. Confrontés à tels choix, des familles se sont divisées, les unes s’enfuyant avec leur troupeau tandis que d’autres restaient.

L’orientation agro-pastorale des activités des Fulɓe de la plaine de Mbéré remet en cause le modèle d’une prédominance de l’élevage à la périphérie du lamidat. Comme je m’étonnais de cette « anomalie », ces Fulɓe m’en ont donné l’explication : « Les éleveurs de Ngaoundéré sont presque tous partis sur Meiganga. » Pourtant, le transfert des activités pastorales au-delà de la limite administrative ne bénéficie guère à la portion de la plaine de Mbéré, du côté de Meiganga, puisque le pourcentage des pasteurs Fulɓe n’atteint que 59 %. Dès les années 1950, certains Fulɓe ont réussi à enfreindre les règlements interdisant de s’installer au sud de la Mbéré.
Après l’ Indépendance, ces restrictions à la libre installation furent abolies. L’exemple des Fulɓe qui entretiennent des rapports avec les Mbororo (acheteurs de bétail, mallum ‘en) fut bientôt suivi par les éleveurs. Dès lors, l’ancienne rivalité entre Mbororo et Fulɓe ressurgit, mais elle n’explique pas, à elle seule, le départ des Mbororo, car la trypanosomose bovine des années 1970 en est également la cause. Les Fulɓe restés sur place se sont
reconvertis dans l’agriculture ou dans de petits métiers. Seuls les Fulɓe Ma’Ine ont sauvegardé leur élevage, en l’associant, au besoin, à des activités agricoles.

Bien que l’altitude de 1 000 à 1 100 m du plateau de Meiganga soit inférieure à celle du plateau de Ngaoundéré, l’élevage y reprend une place dominante chez les Fulɓe, où l’on compte 80 % d’éleveurs. Plus on s’éloigne vers l’extrémité du transect, plus le peuplement fulɓe est récent : au milieu des années 1950 il atteint le rebord du plateau de Meiganga ; dans les années 1960 le centre ; et au cours des années 1970 les environs de la frontière centrafricaine.
Dans cette « onde de peuplement », les lignages historiques de Ngaoundéré ne jouent qu’un faible rôle ; lorsque la présence des Fulɓe est récente, seuls les Mbewe’en, venus de Mbang-Fulɓe, sont bien représentés.

Les Fulɓe du Nord (Garoua, Maroua) participent relativement peu à cette nouvelle extension du peuplement. Ses acteurs sont d’abord des Fulɓe Ma’ Ine : de marginal sur le plateau de Ngaoundéré, leur rôle devient dominant. Ils impriment à la population une caractéristique nettement pastorale : participation des adultes et des jeunes aux soins du bétail, négligence des travaux agricoles et achat de produits vivriers, emploi de bergers salariés non par désintérêt personnel mais pour assurer un détiquage complet des animaux.
L’absence de descendants de serviteurs dans ce peuplement résulte d’un « filtrage » des éléments les moins concernés par l’élevage. Les Fulɓe établis à proximité de la frontière centrafricaine, au début des a nnées 1980, représentent le « front pastoral » fulɓe : ces éleveurs, peu nombreux et d’arrivée récente, occupent des pâturages abondants même en saison sèche. Depuis lors, il est probable que l’avancée des Fulɓe les plus spécialisés dans l’élevage s’étende jusqu’en Centrafrique.

La variation du pourcentage des éleveurs parmi les Fulɓe tient bien à une logique pastorale fondée sur l’opposition e ntre un centre et une périphérie. Mais, en Adamawa, le substrat géographique interfère avec ce modèle spatial. Il suffit d ‘une inflexion du plateau vers des altitudes plus basses pour que l’élevage s’avère une activité fragile, exposée à des accès d’insalubrité (mouches tsé-tsé) ; inversement, les hauts niveaux du relief sont plus favorables au pastoralisme. En outre, la constitution progressive, étalée sur plus d ‘un siècle, du peuplement fulɓe de Ngaoundéré n’est pas sans conséquences sur la place de l’élevage dans les différentes activités. Malgré un processus de re-pastoralisation, les lignages historiques et dominants politiquement ne lui accordent plus la même primauté qu’au siècle dernier. Cette spécialisation est devenue le fait de lignages secondaires et d’arrivée tardive, et ce sont eux qui entretiennent maintenant la dynamique d’expansion de l’élevage fulɓe.

La pluri-activité des Fulɓe

Jusqu’ici, l’élevage est présenté comme une activité plus ou moins spécifique, sans que soient prises en compte d’autres occupations. Cependant les Fulɓe ne conçoivent pas leurs activités sous une forme quasi exclusive. Par les facilités de gardiennage qu’offre l’Adamawa, l’élevage s’intègre souvent dans d’autres activités, et se pratique en premier lieu avec l’agriculture.

Élevage et agriculture

« To a remataa, a harataa » (Si tu ne cultives pas, tu n’es pas rassasié). Cette réflexion indique qu’il est devenu de plus en plus difficile de se nourrir uniquement en achetant des produits vivriers. Bien que du manioc soit importé de Centrafrique et qu’une grande entreprise agricole fournisse du maïs près de Ngaoundéré, les Fulɓe tiennent à limiter les achats de produits alimentaires pour ne pas avoir à vendre une partie de leur cheptel. 75 % des éleveurs recensés dans le transect sont, en fait, des agriculteurs-pasteurs. Certes, la taille des champs n’est pas prise en compte : ceux-ci peuvent se limiter à des lopins attenant aux habitations et procurer des récoltes presque insignifiantes.
De même, la pratique de l’agriculture n’a pas la même signification selon que l’on embauche des ouvriers, ou que les tâches agricoles sont effectuées par une main-d’oeuvre familiale. Bien qu’ il faille nuancer ce recensement trop simple, la plupart des Fulɓe de Ngaoundéré mènent de front élevage et agriculture.

Le pourcentage des éleveurs-cultivateurs varie de 94 % (Mbang-Fulɓe) à seulement 55 % (Dibi). Certains milieux, notamment ceux où il existe des affleurements de larges pans de cuirasses, se prêtent mal à l’agriculture. En revanche, d’amples vallées alluviales ont des sols qui conviennent à la culture des céréales, en particulier au maïs et au sorgho. Mais le contexte géographique ne rend pas compte, à lui seul, de la prédominance des éleveurs-cultivateurs, comme par exemple à Mbang-Fulɓe. Les lignages anciens (Wolarɓe, Yillaga’en) sont davantage impliqués dans l’agriculture que ceux d’arrivée récente, de même que les éleveurs modestes, par rapport aux riches.

Certes, les modalités de l’activité agricole des Fulɓe ont été bouleversées, depuis le début du siècle, par la libération des anciens esclaves. Mais l’intérêt pour l’élevage ou l’agriculture évolue toujours de la même façon, au cours de la vie d’un Fulɓe. Jeune et célibataire, il s’occupe en priorité du bétail, même si celui-ci appartient à son père. Dès que le Pullo se marie, il quitte le troupeau pour cultiver un champ ct se fixer. Le troupeau est alors confié à un frère cadet qui prend la relève, ou à un berger salarié. Contrairement aux femmes Mbororo, les femmes fulɓe ne sont pas prêtes à endurer la vie fruste et nomade des gardiens de bétail. Même devenus propriétaires d’animaux, les jeunes Fulɓe cherchent à engager un berger lorsqu’ils ont une famille à charge. Pour le troupeau, c’est une période délicate qui se prolonge jusqu’à ce que les fils soient suffisamment âgés pour le reprendre en mains. Dans la vie de chaque Pullo, et pour les générations qui suivent, alternent ainsi les activités pastorales et agricoles.

Indépendamment de ces cycles, l’agriculture joue le rôle d’une activité de repli pour des éleveurs en difficulté ou pour des bergers qui n’ont pas réussi à constituer un troupeau. Il est fréquent que les bergers salariés passent par des phases où ils se consacrent à des activités pastorales puis par d’autres où ils cultivent la terre. Le fait de s’adonner aux travaux agricoles ne signifie pas que toute perspective pastorale soit abandonnée. En vendant une partie de leur production, des cultivateurs parviennent à acheter des animaux qui, au terme de quelques années, constituent un petit troupeau. Certains Fulɓe Yillaga’en de la plaine Mbéré ont réussi de tels retours à l’élevage.

D’un point de vue agronomique, le système des Fulɓe de Ngaoundéré repose sur une économie agro-pastorale puisque la fumure des champs y joue un rôle fondamental. Dès le XIXe siècle, l’emplacement des dumɗe était choisi en fonction de la qualité des sols propres à la production du sorgho, céréale alors considé rée comme la culture de base. L’élevage, qualifié d’activité « noble », s’adaptait déjà aux exigences agricoles. Sans la fumure produite par le bétail, les Fulɓe de Ngaoundéré estiment que la culture du sorgho ne peut être prolongée plus de deux ans sur le même champ. Avec une fumure des sols à chaque saison sèche, la période de production dure de dix à vingt ans : le système est presque stabilisé. Cependant, passé ce long délai, le rumde doit changer d’emplacement : pellel hiiɗi, c’est-à-dire « l’endroit est vieux, usé ».

La culture pérenne de céréales dépend de l’effectif du cheptel qui est placé sur les terres pour fumer les chaumes. C’est notamment le cas du maïs qui tend actuellement à supplanter le sorgho. D’anciens serviteurs font appel aux Fulɓe afin qu’ils envoient leurs troupeaux amender leurs champs. En échange, ils aident à construire des clôtures ou à achever le sarclage. Autrefois, la fumure des champs du rumde était encore plus systématique ; elle constituait un complément pastoral au travail agricole gratuit.

La culture attelée est une innovation agricole qui s’est greffée naturellement sur ce système agro-pastoral. Les Fulɓe de Ngaoundéré disposent d’une race bovine, le gudaali, qui se prête remarquablement au labour attelé. Eux-mêmes connaissent bien leurs animaux, savent limiter le travail qu’ils leur demandent, et ne pourraient plus cultiver sans attelage des boeufs.

Pour remarquable qu’elle soit, l’activité agro-pastorale des Fulɓe n’en connaît pas mojns des limites. La juxtaposition des champs cultivables et des pâturages n’est pas maîtrisée par un aménagement des terroirs. Il en résulte des dégâts causés aux cultures, et ceci entraîne des tensions lorsque les champs appartiennent à d ‘autres populations. Les Fulɓe tentent de pallier cet inconvénient en éloignant les troupeaux pendant la période d’hivernage. Mais cette solution exige beaucoup d’espace. Les Gbaya accusent ainsi chaque famille fulɓe d’accaparer au moins deux interfluves: l’un pour ses champs et l’autre pour son bétail.

Le sorgho, culture à cycle long, se prête mal au voisinage du bétail. C’est, a fortiori, le cas du manioc. Doté d’un cycle court, le maïs souffre moins de la présence de troupeaux, mais c’est une culture épuisante pour les sols. Sans apport important de fumure, elle n’est possible qu’après déboisement de galeries forestières, destruction qui entraîne de graves conséquences écologiques.
Enfin, pour les Fulɓe, l’agriculture se conçoit surtout avec l’aide d’ouvriers, de statut servile autre fois, salarié aujourd’hui. Les ressources numéraires tirées de l’élevage permettent justement de faire appel à cette main-d’oeuvre, mais la situation se dégrade lorsque le cheptel diminue. Les Fulɓe doivent alors se mettre au travail : « bone masin » (beaucoup de souffrances), se plaint l’un d’eux.

Élevage et commerce

Les Mbororo considèrent qu’ils sont incapables de se consacrer à a utre chose qu’au pastoralisme. Contrairement à eux, les Fulɓe de l’Adamawa s’adonnent à diverses activités qui complètent ou se substituent à l’élevage. Dans les biographies recueillies, les exemples ne sont pas rares de reconversions de l’élevage vers le commerce du bétail, la vente de marchandises ou les études religieuses, et vice-versa.

Les Fulɓe ont su associer le commerce de bétail (patawsi) à l’élevage et mettre en valeur cette pratique. Alors qu’autrefois, ce commerce était réservé aux Bornouans et aux Haoussa de Ngaoundéré, aujourd’hui les Fulɓe le pratiquent couramment 16. Les « vrais » marchands de bestiaux (palke’en) sont aussi propriétaires de troupeaux en brousse (na’i mari : vaches en propriété), mais comme ils n’ont pas le temps de s’occuper des bêtes, ils les confient à des bergers salariés. On compte les plus riches éleveurs parmi certains maquignons, notamment à Dibi ; bien souvent, ils ont agrandi leur cheptel grâce aux bénéfices qu’ils ont retiré de leur commerce. Inversement, d’autres marchands de bestiaux ont été contraints de revenir au pastoralisme lorsque leurs affaires ont décliné ou que leurs bergers négligeaient trop les animaux.

En dehors de ces riches marchands de bestiaux, certains Fulɓe ne se livrent qu’à de petites transactions. On compte parmi eux :

  • les acheteurs d’animaux pour le compte d’un patron (sodooɓe na’i, ou sukaaɓe)
  • les acheteurs et revendeurs de bétail (baranda)
  • les intermédiaires sur les marchés entre éleveurs et marchands (cakayna).

A peine la moitié de ces petits commerçants possèdent du bétail en brousse (13 sur 32). L’association avec un marchand patenté, association reposant souvent sur des liens de parenté ou lignagers, confère plus de chances de réussite à leur activité commerciale.

Le convoyage des animaux (waynaaBe coggal : les bergers de bétail de boucherie) est également considéré comme une activité associant l’élevage et le commerce du bétail. C’est un travail que les jeunes Fulɓe aiment particulièrement faire, notamment ceux qui ne possèdent pas de bêtes, ou après qu’ils aient rompu les relations avec leur famille. Les quatre-vingt sept convoyeurs relevés dans le transect se recrutent uniformément dans tous les lignages fulɓe.
L’acheminement à pied du bétail de boucherie vers le Sud-Cameroun est un travail bien payé, ce qui attire nombre de bergers salariés. Mais il faut compter avec les dépenses de retour et le gaspillage d’un argent vite gagné. Parmi les convoyeurs recensés, seuls trois d’entre eux possèdent du bétail en brousse. Il est exceptionnel qu’un convoyeur réussisse à se constituer un troupeau uniquement grâce à ses économies. Pour les jeunes Fulɓe, conduire du bétail vers le sud comporte l’attrait de l’aventure, mais les pare nts jugent sévèrement le départ d’un fils. Cela, disent-ils, « ne rapporte rien ».

Une fois marié, il est fréquent qu’un Pullo abandonne cette activité et qu’il se consacre à des occupations plus sédentaires ; il devient alors intermédiaire sur les marchés ou boutiquier. Certains convoyeurs s’exercent au commerce de petits objets, grâce au pécule perçu en arrivant dans le sud du Cameroun. L’idéal, pour eux, consiste à acheter quelques animaux qui sont insérés dans le troupeau du patron. Cette pratique (ɓaara palkeejo:
« s’appuyer sur un marchand de bestiaux ») est l’amorce d’une activité commerciale qui, restant ignorée du fisc, peut prospérer jusqu’à devenir autonome et officialisée par le paiement d’une patente. Être convoyeur permet également de pratiquer d’autres activités lucratives : par exemple être boucher dans le Sud-Cameroun, ou faire le trafic d’or ou de diamants en Centrafrique.

Si la vente de bétail fonctionne en association avec l’élevage, cette activité est également liée au commerce de la noix de cola, au commerce de vêtements ou à la vente de marchandises. Lorsque les affaires prospèrent dans ces secteurs, certains Fulɓe tentent de se lancer dans le commerce du bétail ; à l’inverse, un maquignon qui ne réussit pas s’oriente vers le petit commerce. Ces spécialisations commerciales ne sont pas repliées sur elles-mêmes ; tel boutiquier confie de l’argent à un acheteur de bétail contre un partage des bénéfices des transactions, tel marchand de bestiaux possède une
boutique à côté du marché qu’il fréquente habituellement.

Le commerce n’est pas une activité récente pour les Fulɓe de Ngaoundéré. Au XIXe siècle et au début de ce siècle, un trafic actif de cotonnades haoussa approvisionnait l’Adamawa à partir du nord (Garoua, Bindir). Des vendeurs de vêtements (leppi) se sont ainsi constitués des troupeaux qu’ils ont ensuite placés sur le plateau. Aujourd’hui, des Fulɓe chargés de ballots de pagnes sillonnent les régions habitées par les Mbororo. Le commerce de noix de cola, également ancien, n’offre plus que de maigres ressources aux détaillants de l’Adamawa. Au contraire, c’est un commerce lucratif dans l’Est-Cameroun où plusieurs Fulɓe de Meiganga l’exercent avec profit.

Une centaine de Fulɓe, petits commerçants sur table et boutiquiers, ont été dénombrés dans le transect. Ils appartiennent surtout à des lignages anciens, ou à des lignages originaires du Nord (Kilba’en, Sukur’en). Ce sont souvent de jeunes Fulɓe qui refusent de s’occuper du bétail de leur père et qui écoulent de petits objets (tarkase) qu’ils transportent dans un carton. L’ouverture d’une boutique (patri) suppose en revanche des investissements plus importants. La vente de bétail permet aux Fulɓe d’approvisionner une boutique en marchandises (pagnes, vaisselle émaillée), voire de renouveler le stock en cas de difficultés.
Mais des ponctions répétées sur le troupeau finissent par mettre celui-ci en péril, d’autant que les animaux sont souvent mal surveillés. Sur une centaine de boutiquiers recensés, seuls vingt-et-un possèdent du bétail en brousse, et il est exceptionnel qu’ils réussissent à former un troupeau grâce aux bénéfices de leur négoce. Même s’ils possèdent du bétail, ils s’en désintéressent.

Les Fulɓe de l’Adamawa n’ont aucune tradition artisanale. Cependant on compte parmi eux nombre de tailleurs (nyotooɓe keeke). Quant aux jeunes Fulɓe, ils se passionnent pour les métiers liés à l’automobile : chauffeurs de taxi, « rabatteurs» de passagers (boy moota). Ces nouveaux centres d’intérêt les détournent encore plus de l’élevage.

Elevage et activités religieuses

Pour les Fulɓe, la religion islamique est inséparable de l’élevage. Dons ou abattages de bétail marquent les grands moments de l’existence, célébrés selon les règles musulmanes. Traditionnellement, la dot (rubu) consiste en bovins. A l’occasion des décès, les troupeaux sont donnés en héritage suivant les usages prescrits par le droit coranique. Autrefois, l’affranchissement d’un serviteur pouvait être honoré par la remise de têtes de bétail. L’imprégnation religieuse de la vie sociale caractérise les Fulɓe de l’Adamawa.

L’existence d’écoles coraniques dans le moindre hameau témoigne de l’importance accordée à la religion, les enfants partageant leur temps entre la garde du bétail et l’apprentissage du Coran. C’est l’amorce d’une double activité que les Fulɓe s’efforcent de mener au cours de leur vie jusqu’au moment où, devenus âgés, ils donnent la primauté aux études religieuses. Après avoir étudié le Coran, les adultes éprouvent le besoin d’approfondir leurs connaissances et se consacrent à l’étude des Livres Saints (defte).

Les mallum’en, maîtres d’école coranique et écrivains de versets, répondent à la demande de personnes qui ont souvent recours à la re ligion pour résoudre toutes sortes de problèmes. Afin d’élargir leur clientèle, les mallum’en se déplacent parfois sur de longues distances.
Les moodiɓɓe, en revanche, bénéficient d’une réputation qui leur épargne les déménagements, les étudiants (fukaraaɓe) venant s’instruire auprès d’eux. Mallum ‘en, fukaraaɓe et moodiɓɓe forment une population de religieux qui comprend 200 chefs de famille dans le transect, soit 7 % des Fulɓe.
L’« encadrement religieux » est important et homogène, dans tous les secteurs du transect et il est davantage composé de simples mallum’en que de moodiɓɓe. Les religieux appartiennent surtout à des lignages anciens de l’Adamawa ou aux lignages originaires du Nord, c’est-à-dire à ceux qui sont les moins spécialisés dans l’élevage.

[Note. — Gilbert Vieillard note que Mallum ou mallam est la prononciation en hausa du mot arabe mu’allim ; moodiɓɓe (sing. moodibbo) est la transformation pular/fulfulde du terme arabe mu’addib. — Tierno S. Bah]

Les rapports entre l’élevage et les activités religieuses peuvent être ambigus. La meilleure récompense offerte au mallum pour son apprentissage du Coran ou l’écriture de versets de prière (kuugal du’aa) consiste en bétail. De même les Mbororo affectionnent les écritures (mbituiiri) dont l’encre, mêlée à des poudres composées de divers éléments d’arbustes (feuilles, écorce, racines), sert à confectionner des potions vétérinaires. Enfin chaque année, des Fulɓe lettrés effectuent de longs séjours comme écrivains chez les Mbororo, et c’est grâce à la générosité de leurs hôtes que des mallum’en se sont ainsi constitué des troupeaux.

Par contre, si l’apprentissage et la lecture régulière du Coran peuvent se concilier avec le pastoralisme, cela devient plus difficile lorsque les Fulɓe entreprennent des études plus poussées. Autrefois, les moodiɓɓe étant peu nombreux en Adamawa, les étudiants partaient séjourner plusie urs années au Nigeria actuel (Yola, Kano) afin de parfaire leurs connaissances. Entretemps, ils confiaient leur bétail à des parents ou le vendaient pour assurer leur subsistance. Parfois, la décision d’entreprendre des études religieuses entraînait une véritable rupture sociale se traduisant par le divorce de la femme, l’abandon du troupeau, et un départ au loin. Aujourd’hui, les moodiɓɓe étant plus nombreux en Adamawa, il est possible d’étudier dans la région, mais le départ d’un moodibbo entraîne toujours celui d’étudiants attachés à son enseignement.

Recevant beaucoup de bétail en échange de leur enseignement, les moodiɓɓe et les mallum’en les plus réputés se retrouvent propriétaires de troupeaux dont ils ne s’occupent que rarement, étant accaparés par les tâches d’enseignement. Ce sont des bergers, parfois des élèves qui gardent les bêtes.
Cette indifférence est surtout le fait des plus grands lettrés ; pour les autres, le statut de mallum est une promotion et l’un des moyens les plus sûrs de se constituer un troupeau.

Conclusion : dé-pastoralisation et retour à l’élevage

Chez les Fulɓe de l’Adamawa, l’élevage peut se conjuguer à de nombreuses autres activités. Il semble pourtant que cette pluri-activité soit relativement récente 17, puisque l’on constate que, de nos jours, les Fulɓe sont capables de passer d’une activité à une autre. Il est courant qu’un berger salarié devienne convoyeur de bétail ou mallum. Plus original est le cas d’un petit marchand de bestiaux de l’Adamawa qui se rend périodiquement chez les Mbororo de Centrafrique où il est connu comme mallum. Certains Fulɓe de Ngaoundéré font également fonction d’écrivains ou de colporteurs saisonniers chez les Mbororo.
Dans le commerce et l’artisanat, il n’existe plus guère de différences entre Fulɓe et Bornouans ou Haoussa. La boucherie est le seul domaine où les Fulɓe hésitent encore à s’engager. Mais, lorsque des convoyeurs de bétail séjournent longtemps au Sud-Cameroun, ils se libèrent de ces contraintes culturelles et n’hésitent pas à devenir bouchers.

Plutôt que de suivre les Fulɓe dans l’exercice des activités annexes de l’élevage, il est préférable de dresser l’inventaire des tâches qu’ils répugnent encore à effectuer. Se faire embaucher comme ouvrier agricole, cultiver dans les galeries forestières, couper et vendre du bois, être maçon, ramasser de l’herbe pour les chevaux : tout cela engendre la honte (semtuɗum). Les Fulɓe en difficulté ne peuvent s’y résoudre qu’après une longue migration, une fois séparés des leurs. Au-delà d’un inventaire apparemment hétéroclite, les activités dévalorisées évoquent les travaux dévolus autrefois aux esclaves.

L’attrait qu’exercent sur les jeunes les nouvelles activités signifie également un refus de se consacrer à l’élevage et de vivre en brousse. Adolescents, ils ne gardent les troupeaux que contraints par l’autorité pate rnelle. L’émancipation de la tutelle parentale va de pair avec un rejet du pastoralisme. En gagnant la ville ou en convoyant le bétail vers le sud, les jeunes Fulɓe accèdent à la liberté et mènent une vie d’aventures. « O waanca meere » (Il se
promène seulement, et pour rien), disent, désabusés, les parents. Lorsqu’ils héritent du bétail paternel, certains jeunes s’empressent de le vendre pour investir dans le commerce ou le transport. Le capital représenté par le cheptel sert de tremplin pour accéder à de nouvelles activités, aux risques de ruiner l’élevage.

A ce processus de dé-pastoralisation s’oppose un regain d’intérêt pour l’élevage manifesté par des Fulɓe qui s’en étaient peut-être les plus écartés, à savoir les hauts fonctionnaires et les grands commerçants. A partir des années 1970, ces derniers ont créé des ranchs, avec l’aide de la Banque mondiale et grâce à la bienveillance de l’administration. Ces initiatives s’effectuent sous le couvert de la modernisation des techniques d’élevage et de l’idéologie du pastoralisme fulɓe.
Retour de Fulɓe à l’élevage ? Certes, mais pas au même type d’élevage.

Jean Boutrais
Orstom
Cahiers d’Etudes africaines, 133-135, XXX/V-1-3, 1994, pp. 175-196.

Notes

1. Dans la partie orientale du peuplement fulɓe en Afrique, les Fulɓe sédentaires se distinguent des Mbororo nomades. Au Nigeria, les premiers sont couramment désignés Fulani. Le texte ne concerne que ces Fulɓe/Fulani, la question n’étant pas pertinente vis-à-vis des Mbororo.
2. Mohammadou 1978 : 236, 269, 272.
3. « L’élevage dans le lamidat de Ngaoundéré », 1910 [?] (traduction d’un manuscrite non identifié).
4. « Rapport de tournée du chef de Subdivision de Ngaoundéré » du 13 juin au 1er juillet 1933 dans l’Est de la subdivision. Archives nationales du Cameroun, Yaoundé (citées plus loin ANCY): APA 11.635/B.
5. « Cette situation, due probablement aux pratiques d’élevage des Foulbé, présente de sérieux inconvénients lorsqu’il s’agit de recensement, de l’action des chefs et de la police en général » (Rapport de tournée du chef de Subdivision de Ngaoundéré dans la région de Dibi-Katii-Sadol sur les deux rives de la Vina, du 5 au 14 octobre 1932, ANCY : APA 117.66/N).
6. Rapport de tournée effectuée par le capitaine Ripert, commandant la Circonscription de Ngaoundéré, en pays Mbéré et Baya, du 3 mars au 3 avril 1918, manuscrit (ANCY).
7. Prestal, Rapport annuel de la Subdivision de Ngaoundéré, 1949 (ANCY).
8. La région de Ngaoundéré est l”un des rares exemples d’introduction de la culture attelée dans le support d’une culture de rente, en particulier du coton.
9. « Il faut éviter de faire pression sur les Foulbé, fiers et indépendants, pour les contraindre à s’installer ailleurs qu’à l’endroit choisi par eux ». (Rapport annuel de la Subdivision de Ngaoundéré, 1952, ANCY : 1 AC 1838/1).
10. Rapport de tournée du 14 janvier au 13 février 1921 par Bru, chef de la Circonscription de Ngaoundéré (ANCY).
11. Cependant, aucun quartier de la ville de Ngaoundéré n’est inclus dans les comptages.
12. Douffissa 1993 : 175 et tabl. 59. Cet auteur avance un pourcentage encore plus élevé de Fulɓe qui emploient un berger. Cela tient peut-être aux Fulɓe citadins, non indus dans notre transect.
13. Il n’en est pas de même des citadins des régions sahéliennes qui ont surtout développé leur élevage depuis les sécheresses récentes.
14. « Dibi : les herbages sont les meilleurs du pays et les puits natronés y sont nombreux » (Rapport de tournée effectuée par le capitaine Ripert… 1918). A ces notations sèches répond le chant de louange d’un poète Pullo :
« Dans le pays de Ngaoundéré, Dibi seul me séduit,
car là est mon lieu de naissance et mon domicile.
Oh Dieu, puissé-je rentrer à Dibi ! » (Lacroix 1965 : 269).
15. L’indice de la richesse en bétail est souvent donné par le titre religieux alhaaji, porté par les pèlerins à La Mecque.
16. C’était déjà le cas au début des années 1950, lorsque Ngaoundéré était le seul foirail de la région (Froelich 1954a : 23).
17. Froelich (1954a: 43) souligne encore la spécialisation étroite des Fulɓe dans l’élevage au début des années 1950.

Pour une nouvelle cartographie des Peuls (1994)

La localisation d’une grande partie des Peuls était relativement bien connue dans les années soixante, grâce à divers inventaires cartographiques, notamment en Afrique de l’Ouest.

Professeur Jean Boutrais
Professeur Jean Boutrais

Plusieurs « Cartes ethno-démographiques de l’Afrique occidentale » sont ainsi publiées par l’IFAN-Dakar au cours des années 1950 et 1960. Elles permettent de repérer rapidement l’emplacement des Peuls et des groupes qui leur sont apparentés. Plus tard, des cartes ethno-démographiques du Niger complètent la série des coupures précédentes. Ces documents restent précieux, par leur homogénéité de conception et leur continuité spatiale, de l’Atlantique jusqu’au Nigeria (IFAN, 1952-1963).

A la même époque, d’autres synthèses cartographiques représentent l’extension de la langue peule, davantage que le peuplement proprement dit.
Les ouvrages de D. J. Stenning (1959) et de M. Dupire (1970) reproduisent ainsi les croquis linguistiques de M. de Lavergne de Tressan (1953) et de Westermann et Bryan (1952).
Plus récemment, une équipe du CNRS a dressé un « Schéma de répartition des parlers peuls d’Afrique occidentale » plus détaillé que les représentations précédentes, en distinguant les dialectes occidentaux et orientaux (CNRS, sd).

Cette carte provient d’une documentation souvent inédite fournie par P.-F. Lacroix et D. W. Arnott, anciens administrateurs devenus spécialistes des Peuls.

A une documentation assez fournie à la fin de la période coloniale s’oppose la rareté de documents cartographiques récents et précis sur les Peuls.

Par ailleurs, l’utilisation de cartes linguistiques n’est pas évidente, dans une perspective ethno-géographique.

L'archipel peul: l'état des lieux en 1990
L’archipel peul: l’état des lieux en 1990

Peuplement peul et langue peule

Les cartes linguistiques ne recoupent pas toujours des identités de peuplement, spécialement dans le cas des Peuls. Des discordances surviennent en effet dans les deux sens.
D’un côté des Peuls n’emploient plus, et ils l’ont parfois perdue, la connaissance de leur langue (Fulani du Nord-Nigeria, Fellata du Tchad et du Soudan), tout en continuant à revendiquer une identité peule.

A l’extrême, certains groupes qui se disent peuls n’ont probablement jamais pratiqué cette langue (cas des Foula du Wasolon du Mali/Guinée/Côte d’Ivoire).

L’identité peule résulte alors d’une ancienne « conversion ethnique » qui légitimait une suprématie politique. A l’inverse, l’emprise spatiale de la langue peut déborder le peuplement proprement dit, lorsqu’elle est adoptée par d’anciens captifs (Fouladou au Sénégal) ou qu’elle acquiert un statut de langue véhiculaire (Diamaré et
Adamaoua au Cameroun).
A la limite, la langue peule est pratiquée par toute une population qui se distingue pourtant nettement des Peuls (exemple bien connu des Halpular-Toucouleurs au Sénégal).

Les divergences entre langue et peuplement peuls sont donc fréquentes et parfois de grande ampleur. Même en s’en tenant uniquement à l’identité des populations, les ambiguïtés et incertitudes ne sont pas levées.

Aujourd’hui, des groupes s’affirment Peuls, alors que leur origine ethnique est différente : anciens serviteurs (Rimayɓe) ou anciens alliés des Peuls.
Dans l’autre sens, des Peuls qui vivent en contact prolongé avec des populations prestigieuses adoptent leur façon de vivre et leur culture. Ils finissent par leur ressembler tellement qu’ils perdent toute leur personnalité ethnique antérieure. Parfois, cette osmose tient au voisinage d’autres pasteurs.

Le fait de s’adonner à la même activité facilite alors les convergences; par exemple, les Foulankriabé du Gourma au Mali sont en cours de métissage avec les Touaregs, tandis que d’autres Peuls sont « maurisés » à la frontière sud de la Mauritanie.
De même, des Peuls du Batha, au centre du Tchad, sont maintenant arabisés ; ils se disent encore Fellata mais ne parlent plus la langue peule et se comportent pratiquement comme des Arabes.

L’assimilation joue parfois également en faveur de cultivateurs, lorsque des Peuls se sédentarisent et s’engagent de plus en plus dans l’agriculture.

Les Silmi Mossi du Burkina Faso ont oublié leur origine peule. De même, de petits groupes dits Kourtey, de la vallée du Niger, en amont de Niamey, sont intégrés aux Sonray.

Des reclassements identitaires surviennent donc aux deux marges des activités peules : le pastoralisme et l’agriculture. Mais l’acculturation ne se déroule pas de façon linéaire ou irréversible. Des changements de contexte politique ou l’émergence de compétitions économiques peuvent susciter des réactions et la rupture de continuités culturelles. Des groupes en situation intermédiaire récupèrent alors leur identité peule. Le retour à l’ethnie peule est parfois organisé et théorisé par de jeunes intellectuels.
Quant à la population, elle pratique une stratégie ethnique peule lorsque cette appartenance se révèle utile.

Face à une telle oscillation identitaire, quel critère de classification poser ?
Certes, par convention, une cartographie du peuplement peul isole les groupes qui sont ou qui se disent peuls, en écartant ceux qui ont perdu la conscience ou la volonté de cette appartenance. Mais les réalités humaines ne sont pas toujours aussi tranchées. Les identités ethniques sont aussi des constructions culturelles et idéologiques élaborées sur le long terme.

Noyaux de peuplements peuls isoléss

Les Peuls des formations étatiques pré-coloniales

La répartition géographique de ces peuplements est depuis longtemps connue. Du Fouta-Toro et du Fouta-Djalon à l’Adamaoua, les anciens États peuls délimitent encore des « blocs » de peuplement plus ou moins homogène.

Ces espaces constituent les principaux éléments d’un « archipel » entre lesquels s’intercalent de petits noyaux peuls, éparpillés et minoritaires.
Les grandes discontinuités entre les anciens espaces étatiques peuls correspondent à d’autres populations importantes et/ou fortement constituées politiquement :

  • royaumes mossi
  • empire du Bornou
  • royaumes bambara du Haut-Sénégal et Haut-Niger (Kaarta et Ségou)

Avant l’époque coloniale, plusieurs chefferies peules entourent les Mossi au nord, tandis que de petits groupes s’infiltrent dans leurs interstices. Mais ces Peuls n’ont jamais tenté de déstabiliser l’ensemble humain compact des Mossi. Ils entretenaient plutôt avec eux des relations d’alliance et de symbiose.
De la même façon, des principautés peules encerclent le Bornou, surtout à l’ouest de l’empire. A ce contact, les Peuls se sont efforcés, durant tout le XIXe siècle, de désintégrerun pouvoir centralisé et souvent fragile, reposant sur des populations hétérogènes.
Mais ils ont finalement échoué, de même que devant le Baguirmi.
Dans la mesure où les Peuls ont réussi à exercer une domination politique sur de grands territoires, leur identité ethnique s’est maintenue, renforcée par une intégration culturelle de populations trouvées sur place.

L’identité peule s’est souvent confondue avec la supériorité politique. Le destin des Fulani de l’empire de Sokoto, au Nord-Nigeria, contredit cependant le modèle d’une consolidation ethnique par la suprématie politique.
La conquête et l’exercice du pouvoir n’ont pas épargné à ces Peuls une assimilation linguistique et culturelle aux Haoussa autochtones. L’intégration des vainqueurs à des populations sédentaires et citadines plus nombreuses se concrétise par l’appellation composite « Fulani-Hausa ». Tout se passe comme si le peuplement peul s’était dilué au centre des émirats du Nord-Nigeria, en étant mieux préservé qu’aux périphéries.
Sans aller jusqu’à un retournement de situation aussi complet, les autres formations étatiques peules ont souvent suscité un clivage entre deux fractions du même ensemble humain :

  • les « Foulɓe » sédentaires encadrés par une organisation politique hiérarchisée et profondément islamisés
  • les Peuls pasteurs plus ou moins nomades, mais refusant les contraintes d’un pouvoir fort et d’un islam peu conciliant avec les valeurs pastorales.

A l’époque précoloniale, les aristocraties peules, détentrices du pouvoir, s’efforçaient de sédentariser et d’islamiser les « Peuls de brousse ». Ceux qui refusaient d’abandonner le pastoralisme étaient soumis à de fortes pressions fiscales, à diverses mesures vexatoires, et étaient repoussés vers les marches incertaines des territoires : ce fut le cas des Peuls Buruure du Fouta Djalon et des Peuls Mbororo de Sokoto et de la province historique de l’Adamaoua.

La dynamique intégratrice des grands Etats peuls s’exerçait également à l’égard de chefferies ou de provinces périphériques dont le statut oscillait entre une vague vassalité (Fouladou à l’égard du Fouta Djalon) et des vélléités d’autonomie (Barani, Dalla et Boni vis-à-vis du Macina). Les chefferies qui entretenaient de bons rapports avec les autochtones animistes étaient perçues comme peuplées de « faux Peuls ».

Contrairement à la conquête et à la domination, la logique de coexistence avec d’autres populations conduisait des Peuls à s’insérer de façon pacifique dans le cadre de territoires qui leur étaient étrangers. Les royaumes des Mossi du Yatenga et de Ouagadougou accueillirent ainsi des Peuls à l’époque pré-coloniale, de même que les chefs bariba du Borgou.
Ces Peuls étaient acceptés par les pouvoirs locaux, tout en étant tenus à l’écart des affaires politiques. Ce furent les amorces de petits noyaux de peuplement qui subsistent jusqu’à nos jours. La situation marginale des Peuls par rapport aux populations majoritaires s’y prolonge sous de nouvelles formes.

L’expansion peule à l’époque coloniale

Les cartes ethno-démographiques, publiées par l’IFAN-Dakar (1952-1963) dans les années cinquante et soixante, ont l’inconvénient habituel de présenter un tableau figé des populations. Or, le peuplement peul, composé en partie de pasteurs, est l’un des plus mouvants. Il est probable que sur les cartes des années soixante, la présence de Peuls résulte parfois d’installations peu anciennes. Profitant de la sécurité imposée par les autorités coloniales, des Peuls occupent ou réoccupent alors des espaces pastoraux. Cette expansion se produit presque tous azimuts.

La dérive des Peuls vers l’est est une tendance souvent rappelée.
Dès le début de l’époque coloniale au centre de l’Afrique, elle se manifeste par un grand exode de Peuls du Nord-Nigeria vers le Soudan (Maïurno). L’« Hégire peule » reprend, en fait, l’itinéraire ancien des pèlerins vers La Mecque. Très fréquenté à l’époque coloniale, il se traduit par l’existence de petits groupes peuls régulièrement disposés au centre du Tchad (Batha et Ouaddaï).
Au Soudan, les transits incessants de pèlerins aboutissent parfois à des installations définitives, les Peuls étant surtout nombreux au Darfour et dans la vallée du Nil Bleu.
Le sud du Darfour est une grande région d’élevage où des Peuls pasteurs côtoient des tribus arabes. Le long de la vallée du Nil Bleu, les Peuls sont plutôt sédentaires et citadins.
Les Mbororo pasteurs n’y arrivent qu’au début des années cinquante puis ils continuent jusqu’au Kassala. La poussée des Peuls vers le nord se manifeste surtout au Niger et en Mauritanie. Ce sont des peuplements pastoraux qui empiètent de plus en plus sur les parcours d’autres pasteurs (Touaregs et Maures). Les avancées des Peuls se produisent de façon à peu près simultanée au Niger et en Mauritanie, mais selon des contextes différents.
En Mauritanie, c’est en quelque sorte un retour vers des espaces d’où les Peuls furent chassés par les tribus maures au xvmc et au début du XIXe siècles. A la faveur de la pression française sur les Maures, les Peuls regagnent la rive gauche du fleuve Sénégal.

A la fin de la période coloniale, les Peuls pasteurs ont remonté la vallée du Gorgol jusqu’à une profondeur de 200 km, en bordure de l’Assaba. Au Niger, les Peuls pasteurs s’introduisent d’abord dans les secteurs abandonnés par les Touaregs, après leur défaite devant les Français. Ensuite, profitant de la paix coloniale, ils pénètrent dans les aires de parcours des Touaregs. Ils le font à la faveur de l’aménagement de puits cimentés et de forages, ouverts à tous. Le peuplement peul s’imbrique avec celui des Touaregs en Ader et Damergou.
Le même schéma se reproduit, mais plus timidement à l’est, avec des Toubou (Manga). Selon les secteurs, les Peuls du Niger ont avancé de 100 à plus de 300 km par rapport à leur localisation au début du siècle.

La progression régulière des Peuls vers le nord tient essentiellement à la recherche de nouveaux pâturages. Elle est permise par le statut d’espaces libres que l’administration coloniale institue sur les pâturages. Cette liberté d’accès est renforcée de manière décisive lorsque des points d’eau aménagés desservent l’espace pastoral selon un véritable maillage.

L’expansion des Peuls au Sahel a fait l’objet, surtout au Niger, de nombreuses études, ponctuées par les publications de M. Dupire (1962) et d’A.M. Bonfiglioli (1988). D’un point de vue cartographique, les « Cartes ethno-démographiques du Niger » (Poncet: 1973) et l’« Atlas de l’élevage dans le Sahel ouest-africain » (IEMVT: 1985-1990) montrent l’enchevêtrement des peuplements peuls et touaregs, qu’il s’agisse des pasteurs ou des agro-pasteurs.

A l’époque coloniale, les avancées peules dans les savanes méridionales sont moins spectaculaires. Des contraintes multiples s’y opposent, qu’elles soient de nature :

  • écologique (infestation de savanes en mouches tsé-tsé)
  • géographique (forte occupation agricole)
  • politico-culturelle (populations animistes  hostiles aux Peuls)

Mais les initiatives spatiales des Peuls restent également mal connues lorsque les régions d’accueil ne présentent apparemment pas d’intérêt pastoral.

Les principales extensions de peuplement vers le sud concernent des plateaux épargnés par la mouche tsé-tsé : plateaux du Cameroun, du Nigeria et de Centrafrique. Dès le début du XXe siècle, des Peuls pasteurs s’installent sur le plateau de Jos, grâce à la paix anglaise. En bénéficiant de la même protection, des Mbororo s’avancent jusqu’aux Grassfields du Cameroun anglais.
Chaque fois, l’administration coloniale s’interpose entre les nouveaux venus et des populations locales hostiles.

En Adamaoua, les Mbororo débordent partout les Foulbé sédentaires sur les plateaux méridionaux. Cette expansion se prolonge en Centrafrique, d’abord par les niveaux de plateaux les plus élevés, puis en gagnant les gradins inférieurs.
La migration de certains Mbororo jusqu’aux savanes de Bambari, dans les années quarante, représente l’épisode le plus original en zone de savanes.

Il est probable qu’autour du massif du Fouta-Djalon, une dispersion comparable des Peuls se produit sur les contreforts des plateaux, notamment en Sierra Leone.

Les administrations coloniales n’assistent pas dans l’indifférence aux changements de localisation des Peuls, mais leurs attitudes peuvent être divergentes. Les avancées vers les pâturages nord-sahéliens sont plutôt bien vues par les administrateurs, les Peuls paraissant plus faciles à contrôler que les Touaregs ou les Maures. Il peut en aller différemment au sud, où les Peuls sont identifiés avec l’Islam, les migrations des uns étant soupçonnées de servir de support au prosélytisme des religieux.

Au Cameroun, l’administration française interdit ainsi aux Peuls de franchir la limite sud de l’Adamaoua, officiellement pour éviter des conflits inter-ethniques.

En Centrafrique actuelle, c’est l’inverse, l’arrivée de Peuls étant souhaitée pour améliorer le ravitaillement en viande des villes et des chantiers.

Au Soudan, l’administration anglaise adopte les de ux attitudes, selon ses intérêts. Hostile à l’entrée de Peuls pasteurs, jugés e ncombrants, elle encourage l’installation des simples pèlerins peuls afin de constituer une main-d’oeuvre agricole dans les grands aménagements de la Gezira. Ainsi, même si elles n’en ont pas les moyens, les administrations coloniales ambitionnent de contrôler les populations, les nomades comme les sédentaires.

La diaspora peule depuis les indépendances

Les administrations issues des indépendances reprennent à leur compte les politiques de contrôle, notamment d’ordre fiscal, des populations. Cependant, elles lèvent les restrictions antérieures à la liberté de résidence. Il en résulte une plus grande fluidité du peuplement peul.

Les causes profondes de changements de localisation des Peuls continuent à jouer au début des indépendances. Jusqu’aux années soixante-dix, l’accroissement général du cheptel bovin pousse à chercher sans cesse de nouveaux pâturages, au nord comme au sud.
L’extension des emprises agricoles aux dépens de pâturages conduit également les Peuls à trouver des compensations. C’est surtout la mise en culture des bas-fonds et des vallées qui déstabilise leurs systèmes pastoraux car ces milieux sont précieux en saison sèche. L’aménagement agricole des grandes vallées du Nord-Nigeria, à partir des années soixante-dix, contraint pratiquement tous les pasteurs à quitter cette partie du pays. Désormais, les espaces peuls du siècle dernier, au Nigeria, sont peuplés par des Haoussa ou des Peuls « haoussaïsés », devenus des cultivateurs.

Les sécheresses des premières années soixante-dix marquent une rupture dans les dynamiques spatiales des Peuls. Frappés dans leur bétail, ceux du Niger comme de Mauritanie se replient vers le sud. Dès la fin des années 1970, J. Gallais (1979) montre que dans « l’alternative zonale » de l’élevage bovin entre l’ensemble sahélien et les Tropiques humides, la tendance qui domine est au glissement vers le sud. Phénomène général, mais qui tient surtout au renversement d’orientation des migrations peules.

Cet arrêt de l’expansion sahélienne se confirme lors de ladure sécheresse de 1984. Dès lors, des transferts deviennent spectaculaires vers les savanes du sud : fuites rapides et temporaires en années difficiles, mais aussi glissements qui paraissent plus durables.
L’irruption des Peuls au nord de la Côte-d’Ivoire puis l’essor régulier de leur cheptel dans ce nouveau pays sont assez bien connus, par l’intérêt de l’administration envers ce mouvement, comme par les réactions violentes des populations locales. Mais d’autres poussées, tout aussi spectaculaires, s’orientent vers le sud-ouest du Nigeria et l’ouest de la Centrafrique.

A l’inverse, d’autres savanes soudaniennes semblent écarter les Peuls : centre-sud du Burkina Faso, Haute-Guinée et Mali occidental.

Même au nord de la Côte-d’Ivoire, les Peuls évitent les Lobi d’un côté et les Malinké de l’autre. S’agit-il du refus radical des populations locales ou de craintes sanitaires pour le bétail dans ces régions ?

La concentration de Peuls dans quelques nouvelles régions, leur progression vers le sud par une série de relais mettent en évidence plusieurs « coulées » migratoires d’orientation méridienne. Inversement, les appels de main-d’oeuvre pastorale ou les envois de numéraire en cas de difficultés s’orientent vers le nord. L’espace peul s’articulerait selon une série d’axes ou de faisceaux méridiens qui se traduisent, sur une carte de peuplement, par les ondulations de la limite méridionale supposée des Peuls.

Dans cette nouvelle organisation spatiale, les savanes méridionales jouent de plus en plus un rôle de recours possible, d’alternative aux difficultés sahéliennes. Mais le schéma de flux méridiens séparés par des zones vides de Peuls ne tient-il pas surtout à une connaissance imparfaite de leur localisation actuelle ?
Des investigations récentes au sud du Nigeria laissent plutôt supposer un éparpillement presque général des Peuls. Progression sous forme de « coulées » ou de « nappe » migratoires ? Seule une cartographie fine du peuplement peul actuel permettrait de répondre.

De nouvelles investigations spatiales sur les Peuls présenteraient un intérêt propre, ce qui éviterait que la connaissance de ce peuple ne corresponde qu’à des situations dépassées. De plus, les pénétrations peules en savanes méridionales risquent de se géné raliser dans les années à venir, grâce à de nouvelles techniques de lutte contre les mouches tsé-tsé qui ouvriront d’immenses espaces à l’élevage. Or, les réactions récentes des Sénoufo de Côte-d’ Ivoire montrent que les nouveaux voisins des Peuls n’acceptent pas toujours leur intrusion. Assurer une coexistence entre des groupes humains aussi différents représente un véritable défi pour les autorités administratives. Dans l’exercice de cette nouvelle responsabilité, elles ont d’abord besoin de localiser les secteurs de contacts les plus intenses.

Enfin, lorsqu’ils s’introduisent en savanes méridionales, les Peuls inaugurent une nouvelle gestion de l’environnement (autres types de feux de brousse, exploitation complète de l’herbe, mise à profit de facettes nouvelles du milieu).

Les changements actuels de localisation des Peuls entraîneront probablement des conséquences écologiques à long terme dans toute la zone des savanes.

Jean Boutrais
Orstom, Paris
“Pour une nouvelle cartographie des Peuls”
Cahiers d’Études africaines, 133-135, XXXIV-1-3, 1994, pp. 137-146

Jean Boutrais est géographe, Directeur de recherche émérite à l’IRD, membre associé du Centre d’études africaines de l’EHESS (CEAF).
Ses domaines de recherche portent notamment sur les sociétés pastorales sahélo-soudaniennes, l‘adaptation des systèmes pastoraux à la territorialisation politique de leurs espaces et le patrimoine animal dans les espaces pastoraux sahélo-soudaniens.
Il a publié de nombreux ouvrages seul ou en collaboration dont :

  • Hautes terres d’élevage au Cameroun. 1995, Paris, éd. de l’Orstom (deux tomes, 1301 pages)
  • en collaboration, L’homme et l’animal dans le bassin du Lac Tchad. 1999. éditions de l’IRD

En 2008, il a coordonné, avec C. Baroin, la publication d’un numéro spécial de la revue Journal des Africanistes sur le thème : Le lien au bétail.
Par ailleurs, il est membre du Comité scientifique du Réseau Mega-Tchad (Réseau international de recherches pluridisciplinaires dans le bassin du lac Tchad), directeur de la collection « à travers champs » (IRD) et membre du Comité de rédaction de la revue Natures, Sciences, Sociétés.

Bibliographie

  • Bernardet, P. 1984. Association agriculture-élevage en Afrique: les Peuls semi-translumumts de Côte-d’Ivoire, Paris, L’Harmattan.
  • Bonfjglioli, A. M. 1988 Dudal : histoire de famille et histoire de troupeau chez un groupe de Wodaɓe du Niger, Paris, Editions de la Maison des sciences de l’homme.
  • Boutrais, J. 1992. Hautes terres d’élevage au Cameroun, Paris, thèse d’État, Paris X-Nanterre.
  • CNRS s.d. Schéma de répartition des parlers peuls d’Afrique occidentale, Paris, Centre national de la Recherche scientifique, Laboratoire de cartographie thématique. carte dépliant.
  • Dupire, M.
  • Gallais, Jean. 1979 « La situation de l’élevage bovin et le problème des éleveurs en Afrique occidentale ct centrale», Cahiers d’Outre-Mer, 126 : 114-138.
  • IEMVT, 1985-1990. L’élevage dans le Sahel africain, 7 atlas, Maisons-Alfort, Institut d’élevage et de médecine vétérinaire des pays tropicaux (IEMVT).
  • IFAN. 1952-1963 Cartes ethno-démographiques de l’Afrique occidentale. 5 feuilles + notices, cart. dépl. en coul. au 1/ 1000 000e (n° 1 : 1952, n° 2: 1960, nos 3-4: 1963, n° 5: 1954 ), Dakar, Institut français d’Afrique noire (IFAN).
  • La Vergne de Tressan, M. de. 1953. Inventaire linguistique de l’Afrique occidentale française et du Togo, Dakar, Mémoires IF AN, 30.
  • Poncet, Y. 1973 Cartes ethno-démographiques du Niger au 1/1000 000e, Études nigériennes, no 32.
  • Santoir, Ch. 1993 « Le repli peul en Mauritanie à l’ouest de I’Assaba » Cahiers d’Outre-Mer, 46 (182) : 131-151.
  • Stenning, D.J. 1959 Savannah Nomads: a Study of the Wodaabe Pastoral Fulani of Western Bornu Province, Northern Region, Nigeria, London, Oxford University Press.
  • Westehmann, D . & Bryan, M. A. 1952 Languages of West Africa, London, Oxford University Press.

Ibrahima Berthe and the Fuuta-Jalon

Reacting to Peter Pham’s article, Ibrahima Berthe asked on Facebook: When Foulah Djalon has ceased to be a part of Guinea?

First, I noticed the use of the name Foulah Djalon instead of Fouta-Djalon. Was it intentional or accidental? It matters little.

Then, I answered M. Berthe’s question as follows:

Not yet!
However, please note the following points:

  1. It has been 39 years since Sékou Touré unleashed his murderous Plot against Fuuta-Jalon and the Fulbe. He used it to masquerade his long-standing plan to assassinate Telli Diallo and his co-accused (Dr. Alpha Oumar Barry, Alioune Dramé, etc.)
    Take courage and time to read his three heinous speeches back in July-August, 1976
  2. The so-called Professor-President, Alpha Condé, stole and usurped his accession to that office. No wonder that he has been a dismal and disastrous head of state. One paramount factor explains and — at the same time — compounds the failure of his term as first magistrate of the republic of Guinea. And that is his invocation of Sékou Touré as his role model. He went so far as to say that he would pick up the country where the Camp Boiro creator left it.
    Ever since, his cynical and stupid statement has stroke him back like a curse. Political scientists give this phenomenon the name of blow-back.
    As a result, he has been unable and unwilling to act as president by attempting to heal Guinea’s deep political cleavages and social wounds. On the contrary, he seems hell bent on exacerbating inter-community tensions in Guinea.
    He behaves as an opposition leader. Since his inauguration, he has enlisted the help of the Donsos, Maninka traditional hunters who routinely act as ethnic militia and terror squads.
    A few years back I secured two of Alpha Condé’s writings : his doctoral thesis on Mande society and his political essay Guinée, Albanie d’Afrique ou néo-colonie américaine. I published only the latter because the thesis was poorly typewritten and did not pass straight OCR scanning tests. In addition, the thesis content consists in large chunks of copy-paste from the Djibril Tamsir Niane—Djeli Mamadou Kouyaté duo, in their  landmark book Soundjata ou l’épopée mandingue (1960)  As for the book, I have sketched out here a review that I hope to complete soon.
  3. When Lansana Conté placed Alpha Condé’s liberty and life  in jeopardy back in 1998, I wholeheartedly joined the online campaign to demand his safety and freedom. However, in 2010, even before becoming —dubiously— president Mr. Condé stated his intention to revert back to Sékou Touré’s ruinous policies. Ever since, I consider him an enemy of the populations of Guinea. Just like I deem his former and defunct tormentor, who has become now his reference.
  4. That said, like most observers, Peter Pham was alarmed that in a recent speech in Kankan, Mr. Alpha Condé excluded  Fulbe from the ethnic components of the country.
  5. Alpha Condé and his henchmen (Mansour Kaba the “would-be king of the illusory country of Manden-Jalon”, Alassane Condé, Bourema Condé, etc.) are repeating Sékou Touré’s most horrendous error and crime. And that is the intention to carry out the genocide of the Fulbe of Fuuta-Jalon.
  6. He (Sékou Touré) swung that sword. But, in the end all he did, was to impale himself on it. Effectively, he committed political suicide with the “Complot Peul.” His diabolical provocations, hate speech and vitriolic language failed when the inhabitants of the other regions (Basse-Guinée, Haute-Guinée, Guinée Forestière) ignored his incitements to anti-Fulbe pogroms.
    He decided to deny otherwise deserving Fulbe students access to foreign scholarship, on the basis of their ethnicity. The discriminatory measure met negative reaction throughout Guinea.
    The following year, in 1977, the market women uprising dealt Sékou Touré an almost fatal blow, from which he never recovered.
    From 1978 to his death, six years years later, things went downhill. He tried to change course, among other things, by switching slogans: from Prêt pour la Révolution to Prêt pour la Production.… But it was too late.
    Read André Lewin’s “Sékou Touré : la mort américaine
    and my own blog “Guinée. Permanence de la criminalité politique”. It includes the petition entitled “Jai vu : on tue des innocents en Guinée-Conakry” by the then Paris-based Comité Telli Diallo.
  7. The same fate awaits Alpha Condé and his dumb policy of antagonism, hatred and repression of Guinea main ethnic population.
  8. If they don’t —i,e, should they succeed in stoking communal violence and civil war —, then, the time would be ripe to end the miserable existence of the failed and oppressive state of Guinea.
Chasseurs donso et militaires à Conaky, 2011
Since his inauguration in 2010, President Alpha Condé has relied on traditional Maninka hunters (donso) to intimidate and often attack Fulbe (Fulani) citizens. This picture shows regular army soldiers celebrating with donso members in Conakry in 2011. Security forces routinely serve as backups for the donso in their rampages into Fulbe family compound following marches organized by the political opposition to demand the respect for human rights and, recently, the implementation of the normal electoral calendar. (T.S. Bah)

Ibrahima Berthe wrote back:

You like criticizing others without bringing on the table your solutions to those problems.Don’t forget that by pointing your index on someone in criticizing him you have 3 fingers of the same hand pointing on yourself.If you don’t have any solution to a problem you better shut up on less [sic! — T.S. Bah] you want expose your stupidity to the world. Ignorant.

I responded:

  1. I do have a solution. You just didn’t read it. Well, It’s at the end. And it says: Get rid of the miserable state of Guinea, that you are so fond of. It has only wrought havoc, spreading misery and death in the country. When that system dies, you will no more have to wonder whether Fuuta-Jalon belongs or not.
    Got that?
  2. I  do not simply point the finger of blame at the current regime. I criticize its authoritarian strategy and its divisive tactics as bluntly and harshly as I can. I denounce them to draw the attention on the wrong they are doing to Guinea. If you disagree with my views and are not pleased with them, then you have a problem. Obviously, you cannot count on my help. Because it won’t be forthcoming!
  3. As for your insolent language, I am not offended a bit when you call me ignorant. At least, I know, according to you, that I don’t know anything.
    But, on the flip side what are you? Mr. Know-It-All? A genius?
    Wow! Congratulations. Your omniscience fits you well. Also, it speaks volume about your inability to debate topics that you are either hostile to or uncomfortable with. And that’s Fuuta-Jalon and Fulbe.
  4. I caught you red-handed when I pointed out the real origin of the national anthem. In return, all you did was launch into an inappropriate and hyperbolic talk about “Nous peuples Maninka du Mandingue”  Big deal!
    We all have our respective historical roots and cultural identity. No need to bombastically proclaim yours. We know about it already. Visit my website dedicated to the civilization of your people.
  5. However, whenever someone writes something positive about the Fulbe, it irritates people of your type. And you just can’t handle it.
    Too bad! Because there is nothing you can do about it, especially in the case of Peter Pham’s article about Alpha Condé’s ethno-strategy.
  6. You wish I would “shut up”, as you put it. Not in your wildest dreams will that happen. Not while Alpha Condé seeks to marginalize Fuuta-Jalon, divide its people, and murder its youth (64 — legal and peaceful opposition Fulbe — protesters killed in total impunity by his repressive forces since 2010). Therefore, it is utterly ludicrous to expect my silence while your arsonist president wants to burn Guinea down, and leave it in flames or in smoldering ashes.
    As long as you keep stealth-talking about and sneak-attacking Fuuta-Jalon (again, not Foulah Djalon, as you insinuate), you will hear from me.
    Like or not! Insults or not.
    You are forewarned.

To be continued…

Tierno S. Bah

Maryse Condé : “la dictature de Sékou Touré, violente et terrible”

Parlant de son dernier livre, Maryse Condé se livre dans Jeune Afrique à un entretien intitulé “Ma relation avec l’Afrique s’est fondée sur un mensonge”. Elle évoque au passage la calamité durable et inoubliable de la dictature de Sékou Touré.

Tierno S. Bah

L‘écrivaine guadeloupéenne Maryse Condé publie une biographie culinaire. L’occasion de revenir avec elle sur sa relation avec l’Afrique et de dévoiler une facette aussi importante de sa personnalité que son don pour l’écriture : sa passion pour la cuisine.

En 2012, La Vie sans fards de Maryse Condé détruisait l’image léchée de la femme forte, émancipée, qui a choisi de vivre en Afrique par conviction politique. A la place, les vérités crues d’une épouse trouble, mère défaillante, abusée par les hommes.

Paru en avril, Mets et Merveilles (Paris, éd. JC Lattès), le dernier livre de la Guadeloupéenne, révèle cette fois-ci son double. La Maryse Condé que seuls ses amis connaissent, tout aussi importante que la romancière : la cuisinière.

Maryse Condé
Maryse Condé

En 384 pages, l’ex-enseignante de l’université Columbia (New York) nous emmène dans les coulisses de ses créations littéraires, raconte les découvertes culinaires qui accompagnent les rencontres enrichissantes qu’elle fait au gré de ses voyages.

Jeune Afrique : La Vie sans fards avait tout dit de vous… On découvre à présent que chaque moment tragique de votre vie s’accompagne d’instants lumineux.

Maryse Condé : En relisant, j’ai réalisé que les quarante années que je retrace étaient bien tristes. Oui, il y a eu des douleurs, mais aussi beaucoup de joie, de moments agréables, de rencontres enrichissantes qu’il serait injuste de passer sous silence.

J’ai donc voulu dire combien, à travers le monde, les voyages, j’ai rencontré de personnes chaleureuses et comment un pays ne se mesure pas seulement à son côté intellectuel — les livres, les romans —, mais aussi à ce qu’il offre à manger et à boire. J’ai senti qu’il fallait parler de cette deuxième partie de ma vie, en ce qu’elle avait de positif et de découvertes plus simples.

Dans le milieu qui est le vôtre, dites-vous, aimer cuisiner quand on est une intellectuelle est un crime de lèse-majesté.

Ma mère était la première institutrice noire de sa génération. Elle méprisait ma grand-mère, qui pour elle était le symbole de l’inculture, du peuple. Elle a inculqué à ses quatre filles le rejet des choses ordinaires de la vie et une sorte de déférence pour l’intellectuel.

J’ai longtemps accepté, puis un jour je me suis rendu compte que littérature et cuisine étaient deux arts voisins. Cuisiner, c’est aussi inventer, s’accommoder de ce que l’on trouve, innover.

Le désir de créativité qui anime l’écrivain et celui de la cuisinière sont exactement les mêmes. L’un se sert de mots, l’autre utilise des ingrédients, des saveurs et des épices pour créer de la beauté, de l’agréable, retenir les gens, leur donner du plaisir. Faire un tajine avec des mélanges inattendus et un livre avec un sujet choquant, des métaphores, des images, c’est pareil.

Votre livre est aussi un récit de voyages autour du monde. Vous rencontrez l’Afrique dans le Paris des années 1950, années de l’émancipation des colonies et de l’effervescence politique chez les intellectuels noirs. Fille mère, vous êtes rejetée par les Antillais. Les Africains vous adoptent…

Mais les Africains sont venus vers moi pour de mauvaises raisons. J’étais de bonne famille et j’avais fait Normale Sup. Ils ne voyaient pas que j’étais une femme blessée, diminuée. D’entrée de jeu, ma relation avec l’Afrique s’est fondée sur un mensonge. Une affection feinte des intellectuels du continent.

Votre séjour là-bas n’a pas arrangé les choses. C’était après votre mariage avec le comédien Mamadou Condé, en 1958. Vous décrivez des années de désarroi.

Les intellectuels africains de Paris que je retrouvais en Guinée, en Côte d’Ivoire ou au Ghana n’étaient pas si parfaits. Le divorce entre la rhétorique et la réalité de leur vie était flagrant. Ils affichaient des postures de révolutionnaires sans en être.

Vous n’êtes jamais tendre avec l’Afrique !

Les gens se sont mépris, critiquant la vision que je donnais de l’Afrique dans mes livres. Adresser des reproches à des gouvernements ne signifie pas que vous rejetez le peuple. J’ai adoré la Guinée, qui s’est soumise à la dictature de Sékou Touré, violente et terrible.

Il faut accepter la critique politique, qui est une chose. L’amour des gens, des sites, des paysages, en est une autre. Les gens voudraient que l’on passe son temps à approuver, à admirer. L’amour, c’est pouvoir et savoir se donner la liberté de critiquer quand il le faut.

Dans la plupart de vos livres, vous semblez désespérer de l’Afrique. Vous a-t-elle blessée ? Pourquoi avoir gardé le nom de Condé ?

Oui, certainement, elle m’a blessée. Mais elle m’a aussi beaucoup apporté. Elle donne d’une main, blesse de l’autre. La fierté d’être noire, la fierté d’être femme, la fierté d’être ce que je suis, c’est l’Afrique qui me l’a apportée.

Elle m’a aidée à me construire. Sans elle, j’aurais été une petite colonisée banale comme il y en a tant. Pour ce qui est de mon nom, j’ai commencé à écrire avant d’avoir divorcé, avant que mon ex-mari meure. Avouez que Maryse Phyxtoc, mon véritable nom, n’est pas très harmonieux. Il est moins euphonique que Condé.

Vous dites également votre frustration de ne pas avoir été intégrée à la communauté africaine-américaine aux États-Unis, où vous enseigniez.

Au début, j’ai été une disciple d’Aimé Césaire. J’ai cru à la négritude. Pour moi, tous les Noirs de toutes les “races” étaient mes frères et mes soeurs. Puis je me suis rendu compte que les Africains-Américains ne m’acceptaient pas. Malgré ma peau noire, je venais d’ailleurs, j’avais d’autres référents, une autre histoire. Mes parents n’avaient pas eu à s’asseoir au fond d’un bus pour laisser leur place à des Blancs.

Peut-être inconsciemment me le reprochait-on ? En tout cas, il n’y avait aucune raison qu’on m’accueille à bras ouverts. Mais cela a été pareil en Afrique, en Guinée notamment : les Africains ne m’ont jamais considérée comme l’une des leurs.

C’était dur d’entendre mes enfants traités de fils de “toubabesse”. Le fait que je n’aie pu m’intégrer ni à l’Afrique ni à l’Amérique noire confirme le mythe de la négritude. Chaque être dépend de son parcours individuel.

Frantz Fanon l’a bien expliqué : s’il n’y avait pas de monde blanc en face, il n’y aurait pas de Noirs. Nous ne sommes noirs que lorsque nous sommes confrontés au monde blanc qui nous enferme dans le même sac.

La négritude n’est pas totalement un vain mot. Il y a des moments où les Noirs se retrouvent.

Quand ils sont à l’étranger. Par exemple dans les banlieues parisiennes. Ils partagent une forme d’exclusion et de rejet qui leur fait croire, à tort, qu’ils sont pareils. La couleur ne veut donc rien dire, et elle fait plus de tort que de bien.

Que signifierait pour vous une récompense telle que le Man Booker International Prize ? Il rétablit des vérités sur un auteur dont quelques-uns des livres ont été accueillis dans l’indifférence ?

Mes rapports avec la presse ne sont pas toujours conviviaux, mais mes relations avec les lecteurs ont toujours été très chaleureuses. Je reçois des lettres de tous les pays de gens qui aiment mes livres et qui les défendent. Alors j’ai toujours accordé plus d’importance aux réactions intimes et personnelles qu’aux articles plus formels dans les journaux.

Clarisse Juompan-Yakam
Jeuneafrique.com

Maryse Condé. Mets et merveilles

« Lorsque je reçois des invités pour la première fois, en disposant les mets sur la table, je hasarde une plaisanterie, toujours la même :
— Vous allez aimer ! Je ne suis pas sûre d’être une bonne romancière mais je suis certaine d’être une cuisinière hors pair.
Personne ne rit jamais. C’est que dans leur for intérieur mes convives sont choqués :
— Comment a-t-elle eu l’audace de rapprocher littérature et cuisine ?
Le récit de mon crime de lèse-majesté est l’objet de ce livre. »

Maryse Condé nous fait voyager à travers les mots et les mets. Tout au long de ce livre, elle s’interroge : pourquoi la cuisine est-elle si importante dans sa vie et dans son œuvre de romancière ? Comment ces deux dons — celui d’écrire, celui d’inventer des plats — ont-ils cohabité en elle, s’influençant, s’enrichissant mutuellement ? On découvre une vie passionnante, de curiosité, de générosité, aussi bien à son bureau d’écrivain que derrière les fourneaux et à table ; une vie d’épreuves surmontées par la gourmandise : gourmandise pour les mots, les hommes, les histoires et les mets.
Maryse Condé se souvient de la cuisine de son enfance. Elle se laissait enivrer par les épices et les odeurs, réussissant à merveille le flan koko et le colombo de cabri, inventant aussi de nouveaux plats. Depuis elle n’a cessé d’apprendre, de créer, dans les cuisines du monde entier : chaque voyage est l’occasion de découvrir de nouveaux goûts, de réussir de nouveaux plats, de parcourir des marchés et des supermarchés aussi instructifs que les musées et les librairies pour découvrir l’âme d’un peuple. Chaque livre s’enrichit d’une recette d’un personnage, d’un souvenir de cuisinière ou d’un repas inoubliable. Et puis la cuisine est là pour les moments simples du quotidien : avec son mari, avec sa famille, avec ses enfants qui se régalent et réclament toujours le fameux « jambalaya ».

Née à Pointe-à-Pitre en Guadeloupe, Maryse Condé est l’auteur d’une oeuvre considérable et maintes fois primée : Ségou, La vie scélérate, Traversée de la mangrove, Moi, Tituba, sorcière noire de Salem, Les Belles Ténébreuses, En attendant la montée des eaux… Après avoir longtemps enseigné à l’université de Columbia, elle se partage aujourd’hui entre Paris et Gordes.