Incorporation au Fuuta-Jalon théocratique

Maitre et eelève d'école coranique, Jonfo, Labe, 1950
Ce blog est une version annotée et commentée de l’article “Identité ethnique et processus d’incorporation tribale et étatique.” par l’éminente ethnologue Marguerite Dupire (Lire, entre autres contributions, L’endogamie des Peuls du Fouta-Djallon et Les parentages chez les Foula de Guinée).. Ses deux principaux livres sur les Fulɓe sont en production pour parution sur webPulaaku : (a) Organisation sociale des Peul. Étude d’ethnographie comparée, 1970, 624 pages et (b) Peuls nomades : étude descriptive des Wodaabe du Sahel nigérien, 1962 et 1996, 336 pages.
Le papier original inclut trois parties :
• Intégration dans un groupe nomade
• Incorporation dans l’État théocratique du Fouta-Djallon
• Absorption culturelle de J’hégémonie pe ule en pays hausa
A travers ce papier M. Dupire complète, contredit, renforce ou invalide les écrits d’autres spécialistes sur le Fuuta-Jalon : historiens,  géographes, sociologues, politiciens, etc. Parmi eux, citons les ouvrages, articles et discours de Gilbert Vieillard, Jacques Richard-Molard, Antoine Demougeot, Telli Diallo, Jean Suret-Canale, Thierno Diallo, Claude Rivière et Sékou Touré. La diversité et les divergences ne surprend guère. Le Fuuta-Jalon a, de tout temps, fait l’objet de positions  tranchantes et de controverses vives. Et la qualité de vues des protagonistes et antagonistes varie. Elle oscille entre l’approche méthodique et objective, d’une part, et le parti-pris subjectif et superficiel, voire infâmant dans le cas des diatribes anti-Fulɓe de Sékou Touré.
Tout en me limitant ici à la partie fuutanienne — pularisée, corrigée, annotée et enrichie de liens Web —, je publierai le texte complet de l’article original en format PDF dans la section Documents.
Enfin, ce document me sert de prélude à un article en préparation intitulé “Guinée française : chefs, évolués et partis politiques”.  A suivre donc.
Tierno S. Bah
Marguerite Dupire, ethnologue (1920-2015)
Marguerite Dupire, ethnologue (1920-2015)

On pourrait se poser de multiples questions au sujet de l’ethnie fulɓe et du pulaaku (foulanité). Dans une contribution antérieure (1981) on s’est demandé comment les Fulɓe eux-mêmes définissaient la foulanité et comment les autres la voyait ! Puisque la création et le maintien de tribus ou d’États à base ethnique impliquent des processus sociaux d’incorporation et d ‘exclusion, on tentera de les voir à l’oeuvre dans divers types de sociétés fulɓe.

Comment s’effectue l’assimilation dans un groupe migratoire ou lignager chez les nomades ? Quelles sont, en contraste, les diverses formes d’incorporation et de subordination dans l’État théocratique du Fouta-Djallon (Guinée) ?  Les Fulɓe orientaux islamisés offrent, par contre, l’exemple d’une hégémonie politique culturellement absorbée par les populations hausa qu’elle avait vaincues.

Les Fulɓe qui conquirent le Fouta-Djallon au début du XVIIIe siècle étaient déjà métissés. Ils conquirent le pays peuplé de Diallonké — terme générique désignant plusieurs petites ethnies d’agriculteurs animistes — aidés d’ailleurs par des Fulɓe pasteurs trouvés sur place, et des Mandingues. Ils islamisèrent, assimilèrent de manières diverses les convertis, et asservirent les autres populations. Le pays conquis s’organisa en provinces (diiwe), constituées d’un certain nombre de paroisses (misiide) dont les terres appartenaient aux patrilignages qui les avaient conquises. Un chef politique et religieux fut mis à la tête de cette Confédération islamique.
L’unification se fit sur un mode inégalitaire, les lignages fulɓe eux-mêmes se hiérarchisant en fonction du rôle qu’ ils avaient joué dans la conquête. Ces circonstances historiques furent à l’origine de la stratification socio-politique : au sommet de la hiérarchie les lignages forts conqué rants (wawɓe), puis les lignages alliés ou clients, dits « faibles » (waawaaɓe), les Pulli et les non-Fulɓe musulmans, les animistes convertis et assimilés, les artisans castés et les esclaves. Toutes ces strates constituaient une société plurale islamique.

Y eut-il assimilation de tous ces groupes étrangers et par quels processus ? Cette assimilation présentait des degrés : adoption stricto sensu, intégration au teekun, groupe  territorial et politique, ou au clan, subordination, asservissement. Nous verrons que ces strates sociales ne participaient pas toutes à la vie politique. Si tout musulman était citoyen, pour être électeur et éligible il fallait appartenir aux familles conquérantes et les familles fulɓe s’assurèrent la mainmise sur le pays. Les conquérants non-fulɓe (mandingues) n’obtinrent que rarement le commandement d’une province — tels les Foduye-Hadji jusqu’au milieu du XIXe siècle — et se répartirent les tâches de conseillers. Il y avait plusieurs Conseils et Assemblées, mais seul le Conseil des Anciens, (Teekun Mawɗo) dont les membres faisaient partie des premières familles conquérantes fulɓe déléguées des teekunji, détenait un droit de décision. Les gens du commun ne pouvaient qu’approuver les décisions des
aristocrates.
L’adoption dans un patrilignage fulɓe — mode d’intégration le plus absolu — existait mais était très rarement pratiquée. Elle touchait des serviteurs zélés et enrichis ou encore des étrangers de haut statut social et surtout religieux. Ainsi l’ancêtre du lignage dominant de la région de Labé (Kaliduyaaɓe) aurait été un notable marocain selon certains, un esclave adopté d’origine mandé-sereer selon d’autres (Marty 1921 : 37).

[Note. — Ci-dessus, la première supposition relève de l’idéologie orientaliste, qui attribue la suprématie à toute personne ou à tout phénomène religieux et culturel en provenance d’Orient. Bien que légendaire aussi, la deuxième conjecture s’inscrit dans les tensions entre autochtones agriculteurs et immigrants éleveurs. A noter toutefois que les Jalonke eux-mêmes s’installèrent dans le pays en expulsant leurs  prédécesseurs Baga.
Vu son expérience de recherche sur le terrain au Fuuta-Jalon, il est curieux que M. Dupire reproduise ici des supputations anonymes et errornées sur l’ancêtre des Kaliduyaaɓe. Une telle démarche atténue la dimension de son article et en affaiblit le contenu. De plus, le texte n’indique pas le nom de ce personnage. Il le maintient plutôt dans l’anonymat. Dommage, car dans l’introduction du Oogirde Malal Alfâ Ibrâhîm Sow fournit des indications détaillés sur les Diallo du Fuuta-Jalon. Dupire aurait pu et dû les consulter et s’y référer. — Tierno S. Bah]

L’adoption nécessitait l’accord de tout le patrilignage souvent difficile à obtenir (Dupire 1970 : 158). L’adopté était rebaptisé et il recevait le nom de lignage de son adoptant dont il devenait le dernier des fils. On lui donnait aussi une épouse Pullo libre et une habitation dans un hameau d’hommes libres. Soulignons que le ndimajo, descendant d’esclave de la troisième génération, dévoué à son maître, cherchait à acquérir les valeurs fulɓe et voulait être incorporé de cette manière traditionnelle au monde des hommes libres et non pas acheter son titre sans être adopté.

Les femmes serves, en revanche, en devenant concubines légales, étaient libérées lorsqu’elles donnaient un enfant au maître, mais non adoptées, et elles conservaient un statut inférieur à celui des épouses fulɓe. Ce type d’adoption est une pratique empruntée au rite malékite , car contrairement aux Arabes pré-islamiques les Fulɓe nomades n’adoptent pas 4.

Les Pulli, anciens Fulɓe nomades convertis, conservèrent leurs patronymes ainsi que les terres qu’ils cultivaient dans la paroisse. Ils formaient des lignages subordonnés à un lignage dominant qu’ils avaient aidé dans la conquête. Ce groupe territorial et politique portait le nom de teekun suivi de celui du lignage dominant et chaque paroisse en comprenait de deux à cinq qui étaient hiérarchisés, bien que leurs droits fonciers fussent juridiquement égaux (Dupire 1970: 284-287; 386-388). Les Pulli convertis ne pouvaient avoir de commandement que sur leurs semblables. Quelques-uns cependant, riches et cultivés, parvinrent à s’infiltrer dans l’aristocratie fulɓe, de même que des musulmans non-fulɓe (Diallo 1972: 105-109).
Venaient ensuite des étrangers musulmans de haut statut — marabouts d’origines ethniques diverses — qui étaient rattachés au teekun du lignage dominant de la paroisse et adoptaient le nom de clan de celui-ci (yettoore). Le lignage issu de l’ancêtre était cependant autonome ainsi que son patrimoine foncier. L’origine ethnique de ces étrangers musulmans finissait par se perdre après quelques générations puisque le statut socio-politique de ces lignages était équivalent à celui des lignages fulɓe, bien qu’ils appartinssent à la catégorie des « faibles » (waawaaɓe), c’est-à-dire des clients.

Les populations animistes converties — diallonké, bassari, tenda, etc. — furent différemment foulanisées. Les lignages issus de ces animistes portèrent le nom de clan du lignage fulɓe, ou assimilé aux Fulɓe, qui travailla à leur conversion et avec lequel ils s’intermarièrent. Cette fulɓeisation se fit le plus souvent par l’intermédiaire de lignages étrangers fulɓeisés et on s’étonne à quel point elle fut rapide et totale. L’exemple des Fulɓe Boini ou Tenda Boini, anciens bassari matrilinéaires animistes, devenus en moins de trois générations hal-pular, patrilinéaires et musulmans, en est un exemple typique (Dupire 1963 : 286).
La génération des vieillards parlait encore en 1960 un dialecte bassari et certaines techniques agricoles, relatives à la riziculture, sont d’origine bassari. Ces Boini ont cependant conservé le sens du mariage-échange — ils n’en sont pas arrivés encore à l’endogamie fonctionnelle du patrilignage fulɓe — ainsi que celui du commandement démocratique, puisque la chefferie de village n’est pas héréditaire. Les cérémonies religieuses ont certainement contribué à l’intégration de ces animistes dans la communauté fulɓe.

Dans ces régions frontalières du Fouta-Djallon conquises les dernières, tous ces groupes métissés, convertis, ainsi que certaines populations animistes, ont assimilé les institutions fulɓe, y compris celles qui allaient à contresens de leurs traditions antérieures (mode d’héritage, esclavagisme, endogamie). En retour, certaines pratiques magico-religieuses relatives à l’initiation (masques kankoran, contre-sorcellerie) furent introduites par des captifs, tenda en particulier, dans ces groupes fulɓeisés. Ici, comme en toute situation de contact entre populations, les emprunts ne se sont pas faits à sens unique, et c’est de syncrétisme culturel qu’il faut parler (Dupire 1972: 404).

Du point de vue politique ces familles converties étaient clientes de familles fulɓe dominantes, parmi lesquelles étaient choisis les délégués au Conseil des Anciens (Teekun Mawɗo). Grâce à ce système d ‘alliance et de protection la population libre avait l’impression d’être représentée au Conseil (Diallo 1972: 225-232). L’intégration politique souhaitée par les Almaami aurait été refusée par le Grand Conseil de Fugumba, extrêmement conservateur, puisque ses délégués étaient élus par les familles fulɓe détenant héréditairement le pouvoir.
Elles avaient la prééminence sur les autres Conseils, le chef de région de Fugumba placé à sa tête consacrant l’Almaami.

Les étrangers islamisés arrivés après l’extension territoriale obtinrent des droits d’usage sur des terres, mais ne furent pas incorporés comme les groupes précédents.

Enfin les rois des marches foutaniennes durent accepter de se convertir pour continuer à régner, signèrent des traités, jurèrent allégeance et payèrent un tribut annuel. Des esclaves et des artisans castés, tenus à distance, étaient liés aux familles libres par des relations d’obligations réciproques.

Dans quelle mesure la population captive s’est-elle adaptée à la culture des maîtres ? A-t-elle fini par constituer une nouvelle enclave ethnique et dénommée dans la société réceptrice, ou faut-il la considérer comme un sous-groupe culturel partageant la langue et la religion des maîtres ?

Les esclaves des Fulɓe nés au Fouta dans l’esclavage ne pouvaient être vendus ; ils portaient le nom de Rimayɓe — c’est-à-dire affranchis — mais leur promotion socio-religieuse n’était possible qu’à l’intérieur du statut servile, bien qu’ils pussent eux-mêmes posséder des esclaves.

Les serfs ne quittaient le runde des esclaves que s’ils étaient affranchis et adoptés par un lignage fulɓe, les serves qu’en devenant concubines d’un homme libre, tandis que leurs enfants étaient libres à part entière. Un certain nombre d’esclaves enrichis achetèrent leur affranchissement et parvinrent à franchir les barrières matrimoniales qui les séparaient des Fulɓe.

Bien qu’après la suppression de l’esclavage, des maccuɓe, esclaves de la première génération, regagnèrent leur pays d’origine et que des Rimayɓe se rendirent dans les centres urbains et les villages de la liberté, la plupart restèrent dans les dune (pl. de runde ).

Le régime colonial français conserva les chefferies de canton et de village en limitant leurs droits fonciers, car elles lui facilitaient le contrôle des populations.

[Erratum. — La colonisation ne conserva pas les chefferies de canton. Elle les créa, après avoir tenté en vain de détruire le système politique du Fuuta-Jalon. Les tentatives n’ayant pas été concluantes (lire les essais et erreurs décrits par Demougeot), l’autorité coloniale sélectionna et incorpora, à son tour, soit des membres des lignages dominants antérieurs, soit des membres de la cour des seigneurs (lamɓe) des provinces (diiwe) et des chefs de paroisses (misiide). — Tierno S. Bah]

Ces chefs ainsi que les aristocrates eurent intérêt à maintenir le servage et le système de dépendance pour obtenir des ristournes sur l’impôt qui leur permettaient d’assumer leurs nouvelles charges et d’asseoir leur clientèle traditionnelle (Suret-Canale 1966).

Après l’indépendance de la Guinée, la loi du 20 février 1961 reconnut aux Rimayɓe des droits fonciers (Baldé 1974). Mais, même après cette double libération théorique, le problème de l’identification des anciens esclaves restés au Fouta n’est pas pour autant résolu. En effet les Rimayɓe, ayant perdu tout contact avec la culture de leurs ancêtres, d’origines ethniques très diverses, n’avaient d’autre modèle de promotion socio-politique qu’à l’intérieur de la société fulɓe. Ils désiraient être Fulɓe à part entière, ce que leur refusent les Fulɓe libres. M. S. Baldé soulignait, en 1974, les formes d’opposition sourde qui subsistaient, notamment « sur le plan des rapports matrimoniaux et de la religion. Les éléments d’origine castée ou servile parviennent rarement jusqu’à présent à épouser une femme libre » (1974: 97). La fulɓeisation intégrale des Rimayɓe ne passe plus aujourd’hui par l’affranchissement-adoption, mais par l’élévation du statut socio-économique, qu’il soit acquis dans ou hors de la société fuutanienne islamisée.

Les artisans castés sont restés des marginaux. Les Fulɓe conquérants utilisèrent les artisans autochtones, qui furent cloisonnés en castes professionnelles endogames, système qui existait déjà dans les États et royaumes soudanais (Mali, Songhai, Wolof). Ce système, à base ethnique, est très hiérarchisé. Les boisseliers forment la caste la plus ancienne, issue probablement des débris d’une population subjuguée originaire du Fouta-Toro ou du Sahara méridional, et la plus méprisée (Dupire 1970 : 433, et 1985). Ils étaient nomades et parlaient la langue des pays où ils vivaient. Leurs relations avec les Fulɓe sont partout ambivalentes. Méprisables en raison de leur genre de vie et de leur pauvreté, on craint aussi les mauvais sorts qu’ils seraient susceptibles de jeter sur les récipients à lait qu’ils fabriquent pour les Fulɓe. Ils leur sont liés par une relation à plaisanteries qui leur permet, en tant qu’inférieurs, d’exiger des cadeaux des premiers.

Viennent ensuite les griots, pour la plupart d’origine mandingue, qui appartiennent à plusieurs catégories de spécialistes.

[Erratum. — Dupire reconnaît ici la présence et le rôle des Jeli, c’est-à-dire le griots mande. Mais elle ignore totalement l’existence d’une couche équivalente et homologue, entièrement hal-pulaar, et non-mande. Ce sont les Awluɓe (griots ordinaires) et les Farba (maîtres griots) du Fuuta-Tooro, du Fuuta-Jalon, du Maasina… Lire Politique et Chronique du Fuuta-JalonTierno S. Bah]

Les forgerons, plus autonomes, habitent des hameaux séparés et se divisent en deux sous-castes endogames : les détenteurs de patronymes malinké, et les forgerons-potiers, d’origine diallonké, portant des noms claniques fulɓe. Ces derniers, bien qu’islamisés, ne furent pas assimilés culturellement et ils ont peu de rapports avec les Fulɓe.

[Erratum. Les forgerons (wayluɓe) étaient tout à fait distincts et occupaient un rang supérieur à celui des potiers (daaloyaaɓe). Lire la monographie intitulée Les forgerons du Fouta-Djallon, par Béatrice Appia et Tierno Chaikou Balde. — Tierno S. Bah]

Certains esclaves ont aussi appris la forge, connaissance qui se transmet de père en fils, ainsi que certaines spécialités qui les différencient. En effet ils sont également guérisseurs et jouent de nombreux rôles (égorgeur, circonciseur) dans toutes les cérémonies qui les mettent en relations fréquentes avec les Fulɓe.

Les cordonniers, d’origine diakhanké, parlent cette langue et constituent la caste la plus estimée des artisans.

Les travaux de boucherie et de tissage étaient effectués par des serviteurs, tandis que les commerçants étaient autrefois des Sarakollé.
Ces artisans castés, qui n’ont jamais été très nombreux, ont toujours été considérés, à des degrés divers, comme des étrangers et tenus à distance, à l’exception de certains boisseliers, griots, forgerons qui ont été superficiellement assimilés aux clans fulɓe.

Ces gens de métier, à l’exception des griots, vivaient en marge de la société, ils n’y étaient pas intégrés. La relation de dépendance qui les liait aux familles fulɓe conquérantes s’exprimait sous forme de services obligatoires, bien que rémunérés en nature, et de relations à plaisanteries asymétriques, de caractère ambivalent. Ce système des castes, particulièrement cloisonné dans les sociétés fulɓe, en raison peut-être de la valeur qu’elles attachent au pouvoir politique, refusé tant aux artisans qu’aux serviteurs, n’est pas près de s’effacer, comme l’écrivait Claude Rivière en 1971.

De par sa stratification très poussée, son conservatisme, la société fulɓe du Fouta s’est montrée, en Guinée, la plus résistante aux changements.

Ce fut la dernière qui prit fait et cause pour le parti démocratique guinéen (Rivière 1971 ). Des Fulɓe émigrés et certains intellectuels de cette ethnie sont passés dans les rangs de l’opposition.

[Erratum. — Marguerite Dupire présente le ralliement tardif des Fulɓe au PDG comme une carence ou une défaillance. A tort, car hier comme aujourd’hui, l’opposition au régime dictatorial du PDG transcendait les barrières ethniques, tout comme, du reste, le soutien à Sékou Touré. Et nombre d’intellectuels Mande (Sako Kondé, Ibrahima Baba Kaké, par exemple) choisirent le chemin de l’exil. Bien documentés et solidement écrits, leurs ouvrages clouent le tyran de Conakry au pilori. Par ailleurs, il est vrai que les Sose (Soussou) adoptèrent tôt et militèrent chaudement pour Sékou Touré. Mais en toute chose il faut considérer la fin. En l’occurrence, le dénouement des rapports de Sékou Touré avec les Sose fut tragique. Ainsi, le 27 août 1977, les femmes de Conakry, en majorité Sose, marchèrent dans les rues de la capitale, criant à tue-tête leur hostilité au président, menaçant de le fouetter à mort avec des tiges d’accacia arrachées en cours de route vers le palais présidentiel, et rejettant en bloc le régime “révolutionnaire” qui les privait de tout. Pis, en juillet 1985, en réprésailles de la tentative de coup d’Etat de son ex-Premier ministre, Colonel Diarra Traoré, Général Lansana Conté — un Sose — fit fusiller tous les membres mâles de la famille de Sékou Touré.  — Tierno S. Bah]

Les circonstances historiques de cette conquête-installation de Fulɓe lettrés, venus en convertisseurs et s’alliant d’abord par quelques mariages aux minorités ethniques de la région, économiquement et intellectuellement développées — expliquent que la domination culturelle des autochtones ait été facile.

[Note. Le passage précédent frappe par son style spéculatif. L’auteur  s’exprime en termes vagues ; Dupire ne fournit pas de précisions sur le nom des “minorités ethniques”, le lieu et le nombre de mariages (il est insuffisant de dire “quelques”). Cela dit, rien ne fut “facile”, en réalité, dans la conquête territoriale et la domination politique et économique du Fuuta-Jalon par les Fulɓe.  — Tierno S. Bah]

Le milieu récepteur était en effet beaucoup moins structuré que la vague de migrants fulɓe. Les Fulɓe se sont d’emblée installés par la force sur le Haut-plateau, choisissant la région la plus adéquate à l’élevage, mais aussi la plus défavorable à l’agriculture, et n’empruntant à la culture autochtone que quelques techniques et quelques croyances magico-religieuses liées en particulier au culte animiste de la terre. Il leur fut donc aisé, une fois le pays conquis, d’imposer leur langue, un système politique théocratique profondément hiérarchique et leur culture fulɓe-mandinguisée. On a pu constater comment la fulɓeisation se fit à des degrés très divers d’intégration juridico-politique, des artisans castés et marginaux, en passant par les serviteurs assimilés génétiquement par la descendance des serves-concubines mais très rarement intégrés par mariage avec une femme Pullo libre, puis aux animistes convertis, aux Pulli, aux hommes étrangers de haut statut.
Les processus furent variés : adoption dans le lignage d ‘un homme libre, adoption-affranchissement d’un serviteur, incorporation nominale dans le lignage fulɓe convertisseur, incorporation dans le teekun d’un lignage dominant, incorporation dans le clan.
Il y avait donc diverses manières de devenir Pullo musulman — les deux termes étant inséparables — mais aussi différents degrés de « citoyenneté » pullo, c’est-à-dire de droits politiques.

Cette fulɓeisation continue d’ailleurs dans certaines situations de contact. C’est ainsi qu’un petit nombre de Fulɓe guinéens, récemment émigrés au Sénégal oriental, « pularisent » les groupes fulɓe ou assimilés, plus anciennement installés, à cause de la supériorité que l’Islam confère à leur sous-culture (Dupire 1963 : 295-297).

[Note. Mon cousin Thierno Mamoudou Lariya Diallo a mieux étudié, compris et résumé le rôle unificateur de l’Islam au Fuuta-Jalon. Dans son livre Institutions politiques du Fouta-Djallon au 19e siècle, il écrit : « État théocratique ou théocentrique : le pouvoir dans l’ancien Fuuta appartenait à Dieu. Il en était l’unique source. Mais ce pouvoir  il l’exerçait par l’intermédiaire de son représentant. Une communauté religieuse, il l’était également. Les liens qui unissaient l’ensemble des habitants du Fuuta tout au moins l’ensemble des tribus fulɓe et mande ayant participé à la conquête du pays, n’étaient pas des liens fondés sur le sang, ni sur l’ethnie, mais fondés sur  la foi, la croyance religieuse. L’Islam était le ciment de cette communauté. Et ce n’était pas une communauté quelconque, mais une communauté religieuse : une petite umma ou communauté musulmane à l’échelle du Fuuta adorant le même Dieu : (Allah) et reconnaissant le même Prophète Mohammed, que tous les autres fidèles réunis dans la grande umma islamique »

Le titre de l’article de M. Dupire me paraît inadéquat. A tel point qu’il fausse peut-être l’optique de l’auteur et lui fait rater le sujet abordé. Nul pays ou état n’est parfait. Et l’Etat théocratique du Fuuta-Jalon confirme pleinement cette règle évidente. Toutefois, deux siècles avant l’indépendance de la Guinée française, il avait entrepris et accompli la rude tâche de formation d’une entité multi- et supra-ethnique. En d’autres termes il avait créé une nation. Et, au lieu d’évoquer l’incorporation, M. Dupire aurait dû traiter des processus de formation sociale et d’intégration nationale dans le Fuuta-Jalon islamique.  — Tierno S. Bah]

Marguerite Dupire
“Identité ethnique et processus d’incorporation tribale et étatique.” Cahiers d’Études africaines, 133-135, XXXIV: 1-3, 1994, pp. 265-280.

Notes
1. Cette étude a été rédigée à la même époque que l’article de 1981 sur l’ethnicité fulɓe, après avoir été exposée à un séminaire du Laboratoire d’Anthropologie sociale du Collège de France.
2. Les critères théoriques d’identité ethnique formulés par Naroll et son école ne peuvent servir à définir les millions d’Africains qui se disent Fulɓe. Les valeurs revendiquées par les diverses sociétés fulɓe et qui apparaissent souvent contradictoires sont, pour la plupart, partagées par les nomades et les sédentaires. La dichotomie ethnique entre « Peuls rouges » et « Peuls noirs» serait donc sans fondement.

Wikipédia note que l’antropologue américain Raoul Naroll proposa en 1965 la notion de « cultunit » pour rendre compte d’un groupe de personnes qui parlent un même langage et qui appartiennent soit à un état, soit à un groupe particulier. A quoi, on objecta que “les cultures ne sont pas figées et la multiplication des contacts interculturels provoque des transferts et des échanges, rendant donc la délimitation des groupes plus difficile.” — T.S. Bah

3. La compréhension de ces éléments hétérogènes nécessite l’étude des processus d’acculturation et de syncrétisme culturel.
4. Dans un article, richement documenté, Édouard Comte (1987) démontre comment l’adoption « par le sang » ou « par le lait », ainsi que les pactes de germanité, contribuèrent, dans l’Arabie ancienne, à créer la légitimité agnatique ; ils ouvraient ainsi la voie à l’isogamie, dont le mariage arabe est une parfaite expression.

Tierno Siradiou Bah

Author: Tierno Siradiou Bah

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