Recherches et Etudes Fulbe et Fuutaniennes : récapitulation

Après une carrière productive d’enseignant et de chercheur en Histoire à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Professeur  Thierno Mamoudou Lariya Diallo, Thierno Diallo tout court, est aujourd’hui à la retraite. Il est l’auteur des ouvrages de référence suivants :

Je publie ici un des ses nombreux autres écrits intitulé “Les stratifications des structures politico-sociales de la société traditionnelle au Fuuta-Jaloo: évolution et transformation”. Le texte forme le chapitre six de Pastoralists under Pressure? Fulɓe Societies Confronting Change in West Africa, un livre publié par un collectif de chercheurs dirigé par Victor Azarya. En guise d’introduction, je propose ici une recapitulation de travaux en cours de republication sur Semantic Africa et sur webAfriqa, et qui portent entièrement ou partiellement sur les recherches et études Fulɓe et fuutaniennes.

La compréhension de certains de ces écrits est relativement aisée pour le lecteur moyen. Par contre, l’ouvrage d’ethnographie (Dupire) et celui de linguistique (Arnott) demandent effort et patience en raison de leur contenu académique et fortement spécialisé.

Fuuta-Jalon. Tuppal, cérémonie de distribution rituelle de sel au cheptel bovin. Village de Dionfo. Labé, 1957.
Fuuta-Jalon. Tuppal, cérémonie de distribution rituelle de sel au cheptel bovin. Village de Dionfo. Labé, 1957. (webGuinée. webFuuta)

Cela dit, des polémiques animées, parfois courtoises, parfois terre-à-terre, se déroulent sur les réseaux sociaux. Elles portent sur les conflits opposant inutilement éleveurs et cultivateurs à travers l’Afrique de l’Ouest. Enracinés dans les désastres naturels (sécheresse des années 1980) et politiques (démagogie et mauvaise gouvernance depuis les années 1960), ces affrontements sont cycliques au Mali, au Niger, en Burkina Faso, en RCA, au Tchad, etc. Partout, ils incluent les experts en élevage (Master Cattle Herders) que sont les Fulbe. Et depuis 2012, les confrontations se produisent avec  régularité, et ils sont devenus d’une ampleur alarmante au centre du Nigeria. Avec à la base les manipulations de politiciens véreux et irresponsables.
Il est temps de marquer une pause intellectuelle et de sonder l’Histoire. Car, comme l’enseigne le proverbe, on ne peut pas dire où l’on va, si l’on ne sait pas d’où on vient.
L’échantillon d’ouvrages ci-dessus apporte un peu de lumière sur le passé des relations entre Fulɓe et leurs voisins, des rivages de l’Océan Atlantique aux bords du Nil. Ils se complètent avec l’article de Thierno Diallo, auquel j’apporte les errata rendus possibles par l’amélioration qualitative et quantitatives des connaissances, impulsée par Internet.

Tierno S. Bah


Thierno Diallo
Les stratifications des structures politico-sociales
de la société traditionnelle au Fuuta-Jaloo :
évolution et transformation

in Pastoralists under Pressure?
Fulɓe Societies Confronting Change in West Africa,
pp. 113-135.
Edited by Victor Azarya, Anneke Breedveld,
Mirjam de Bruijn et Han van Dijk
Leiden ; Boston : Brill, 1999. xv, 454 p. : ill. (some col.), maps
Social, Economic and Political Studies of the Middle East and Asia  Series.

Introduction

Il semble que, pour essayer de connaître les stratifications des structures politico-sociales de la société traditionnelle du Fuuta-Jaloo, il n’est pas superflu de commencer par présenter le pays et ses habitants, ne serait ce que d’une manière très sommaire. Ce préalable nous paraît d’autant plus nécessaire et indispensable que de nombreuses couches se sont superposées sur les différentes structures sans les éliminer ni les modifier complètement depuis des siècles. Une telle accumulation les a rendues plus complexes. Procéder autrement constituait une entreprise difficile et risquée comme une gageure.
C’est pour cette raison que nous avons estimé nécessaire de présenter le pays d’abord et ses habitants, en insistant un peu plus sur les Fulɓe qui avaient introduit l’élevage et le pastoralisme. Il a fallu aussi montrer leur manière de concevoir cet élevage qui n’avait pas pour objectif la recherche d’une richesse quelconque, mais le désir d’un prestige qui est le fondement d’un rang social.
Ensuite, nous avons essayé de montrer le fonctionnement des institutions sur les différents plans politique, économique, social et culturel, dans leur spécificité durant la période d’existence du royaume du Fuuta-Jaloo.
Enfin, nous avons voulu connaître ce que sont devenues ces institutions sous le régime colonial d’une part et dans la Guinée indépendante d’autre part, avec toutes les modifications qu’elles ont dû subir.

Le pays

Le Fuuta-Jaloo apparaît comme un massif montagneux. Mais en fait, il s’agit plutôt d’un ensemble de hauts plateaux situés entre le 11e et le 12e degrés de latitude nord et entre le lle et le 13e de longitude ouest. Sa superficie est estimée à quatre-vingt mille km2 (80.000) environ, elle couvre entièrement la région que l’on appelle la moyenne Guinée et déborde même de tout côté sur les frontières actuelles de la République de Guinée Conakry.

La Dame du Mont Loura. Mali, Fuuta-Jalon (1 515 mètres d'altitude). Sculptée dans le roc par la nature.(webGuinée. webFuuta)
La Dame du Mont Loura. Mali, Fuuta-Jalon (1 515 mètres d’altitude). Sculptée dans le roc par la nature. (webGuinée. webFuuta)

Le relief tourmenté est une caractéristique de ces hauts plateaux étagés où on peut distinguer au moins trois niveaux : au niveau inférieur, entre 600 et 800 mètres d’altitude, on constate que l’habitat est regroupé et l’agriculture l’emporte sur l’élevage. Au niveau moyen, l’altitude varie entre 900 et 1 100 mètres. L’habitat est tantôt regroupé autour de quelques collines ou monticules faciles à défendre en cas d’attaque, tantôt dispersé le long des cours d’eau dévalant des pentes situées plus haut. La population y est très dense car il existe une possibilité de pratiquer l’élevage et l’agriculture, le premier l’emportant sur la seconde, dans certaines régions, mais dans d’autres c’est l’inverse, l’agriculture primant sur l’élevage, et dans d’autres encore, il y a un équilibre entre les deux activités. Au niveau supérieur, entre 1 100 et 1 500 mètres d’altitude, c’est le coeur du plateau central qui s’étend du sud au nord, du massif de Tinka, Dalaba, situé à 1 435 mètres jusqu’au massif du Tanghé (Tangué), situé à 1 500 mètres qui atteint 1 515 mètres au mont Lura (Loura), considéré comme le point culminant du Fuuta-Jaloo. L’habitat est dispersé et même rare sur les hauteurs. La population jadis peu dense, tend à augmenter de plus en plus sous la pression démographique.
L’élevage l’emporte sur l’agriculture. La raison est très simple : le sol est composé de latérite terre rouge peu propice à l’agriculture. On l’appelle boowal, plur, boowe, en langue pular/fulfulde locale. Il n’y pousse qu’une herbe très fine, fort appréciée du bétail. Mais elle se dessèche très vite, dès les premiers souffles de l’harmattan : un vent sec et chaud venu du désert, à travers les contrées sénégalaises et soudanaises situées plus au nord.
Le climat est du type soudano-guinéen atténué par le relief. Le massif du Fuuta-Jaloo jouit d’un climat doux salubre et agréable presque toute l’année. Certains mois de l’année, le thermomètre descend très bas, à 7° et même jusqu’à 5° ou 4° centigrades à Dalaba, à Labé ou à Maali-Yembereng. Mais la moyenne des températures annuelles varie entre 18° et 27° sur les hauts plateaux, avec des exceptions dans les vallées encaissées où elle peut monter à 30 ou 35°, ce qui est toute fois assez rare.
La pluviosité ou pluviométrie est assez forte. Elle varie entre 1 660 mm à Tougué et 2 470 mm à Télimélé entre le point le moins arrosé à l’Est et le point le plus arrosé à l’Ouest.
La végétation est celle de la savane arborée et arrosée, n’ayant conservé le souvenir d’une forêt plus ou moins dense que le long des cours d’eau, ou dans les hautes plaines avec quelques bois plus ou moins touffus maintenus, sans doute, pour les besoins des cultes traditionnels. Ainsi l’élevage des bovins est possible partout aussi bien sur les hauteurs, sur les pentes des montagnes et des plateaux, sur les collines et dans les plaines que sur les bords des cours d’eau. Ici le nomadisme cède le pas au semi-nomadisme ou à une simple transhumance saisonnière. Même ce semi-nomadisme ne s’impose plus comme une nécessité vitale à cause de l’abondance de l’eau et de l’herbe. Ce n’est plus comme là-bas au Sahel où il fallait parcourir des dizaines voire des centaines de kilomètres pour obtenir l’une ou l’autre. Ici, il n’est plus besoin de faire plus de cinq ou dix kilomètres sans voir une rigole ou mieux un ruisseau, sans traverser une rivière, donc sans obtenir ces deux éléments fondamentaux qui sont la base de toute nourriture bovidéenne : l’herbe et l’eau

Les habitants

Avant l’arrivée des Fulɓe, le pays s’appelait Jalonkadugu (le pays ou l’habitat des Jalonke). Les Jalonke seraient une variante des populations Susu (Soso) qui se composeraient aussi des Baga, des Nalu et des Landuma à côté des Soninké, des Jaaxanke, des Malinke entre autres.

Note. Baga, Landuma, Nalu ne sont pas des peuples Mande. Ils se classent dans le groupe sénégambien. Consulter aussi SemanticVocabAfrica. — T.S. Bah

Ils sont en général : agriculteurs, pêcheurs, chasseurs, commerçants ou artisans. Ces sédentaires autochtones ont accepté ces premiers pasteurs à bovidés sans réticences notoires. Il est vrai que ceux-ci apportaient quelque chose de nouveau : le lait, le beurre, le fumier, et parfois la viande aussi. Tous ces produits tirés du bétail pouvaient être obtenus en échange des céréales, des fruits et des légumes, en un mot tous les produits tirés de la terre. Les sédentaires se sont rendu compte que ces pasteurs nomades se déplaçaient fréquemment sur les hauts-plateaux ou sur les pentes mais ne leur avaient jamais demandé un lopin de terre à cultiver. Ils estimèrent qu’ils ne pouvaient ou ne voulaient pas s’adonner à l’agriculture. En revanche, les sédentaires exigeaient des nomades que leurs animaux ne divaguent pas dans leurs champs et qu’ils demandent une autorisation avant de les y faire paître après les récoltes. Tels étaient leurs rapports durant les toutes premières migrations. Les Fulɓe seraient les derniers arrivés par vagues successives qu’il est difficile de dater et de localiser avec précision. Mais d’après les traditions orales et d’après des documents écrits, il est possible de penser à trois grandes vagues plus importantes que les autres.
La première vague se situerait entre les 9e et le 11e siècles de notre ère. Il s’agirait d’infiltrations migratoires : des individus d’abord et des familles ensuite et quelques groupes plus importants qualifiés jadis de clans ou tribus, termes récusés semble-t-il, par certains anthropologues de nos jours. Ces groupes étaient peu nombreux. En revanche, ils avaient d’immenses troupeaux, tantôt rassemblés sous la conduite d’un ou de plusieurs bouviers, tantôt dispersés et confiés à de jeunes vachers ou à des bergers pour les ovins et les caprins.
La deuxième vague se situerait entre le 14e et le 15e siècles. Elle est plus connue et se fit sous la direction de Arɗo Teŋella (Teŋella) et de son fils Koli Teŋella. Il y avait non seulement de nombreuses têtes de bétail, mais encore beaucoup d’hommes dont certains pouvaient même être armés ou susceptibles de l’être, en cas de nécessité. Ils avaient pénétré le Massif en longeant les cours d’eau comme la Gambie (Dimma), la Falémé (Teene) et le Sénégal (Balewol). Si leur croyance n’est pas connue on suppose que parmi eux il pouvait y avoir des musulmans même s’ils ne pratiquaient pas leur foi en public, comme certains de leurs noms le laissent supposer.

Contrairement à l’idée reçue faisant d’eux des fétichistes, ces deux premières vagues étaient des adeptes de la religion monothéiste de Geno, le Créateur. Ils plaçaient le bovin au centre des pratiques du cultes. Mais ils n’adoraient pas de fétiches. Voir Kumen. Dans les écrits des plus grands théologiens musulmans Fulɓe, le nom de Geno est interchangeable avec celui d’Allah. On le retrouve dans le magnifique sermon introductif du Oogirde Malal, où Tierno Samba Mombeya emprunte l’injonction arabe négative et déclare au vers 13 : « Geno On wi’a ‘Kalla!’ ɗun waɗata; Nafata han nimse e wullitagol. » — T.S. Bah

La troisième vague se situerait entre les 17e et 18e siècles. Son importance réside non pas dans le nombre de troupeaux qu’elle drainait devant elle, mais plutôt dans le nombre d’enfants alignés devant chaque chef de famille portant soit des planchettes en bois soit des livres attachés par de minces cordelettes ou placés dans des étuis en cuir finement travaillés avec des plaquettes dorées. Ces enfants ne sont que des disciples (taalibaaɓe) de lettrés musulmans, véritables maîtres d’école (Cernooɓe, Seeremɓe ou Karamokooɓe). Ils venaient du nord-est, en longeant les vallées des fleuves et de leurs affluents comme le Niger (Jaaliba/Joliba) ou le. Tinkiso, comme le Sénégal (Balewol/Baafing), la Têné (Teene), ou la Gambie (Dimma). On pense que les hommes et les femmes de cette vague provenaient essentiellement du Maasina et du Bunndu dans leur plus grande majorité, mais ils pouvaient aussi venir d’ailleurs. Cette dernière vague est composée des adeptes de la religion musulmane révélée au Prophète Muhammad dont ils chantent les louanges lors de leurs déplacements incessants. Ce sont eux qui allaient provoquer les plus grands bouleversements que le massif ait jamais connu. Mais avant d’en arriver là, ils se sont livrés à une véritable pénétration psychologique en se fondant au sein de la population au milieu de laquelle ils vivaient en essayant de s’intégrer, mais sans se désintégrer comme ce fût le cas de la première vague et même une partie de la deuxième qui acceptait de participer aux cultes et aux libations des Jalonke.

Eteints depuis longtemps, des groupes “négrilles” préhistoriques furent les premiers occupants du massif fuutanien. André Arcin (1907) les appelle “Elément nègre primitif”. Des traces archéologiques de leur présence existaient jusqu’à Kipé (Conakry) dans la grotte de Kakimbo. Vraisemblablement la plus reculée, l’immigration des Baga supplanta les “négrilles” et domina la région avant émigrer sur la côte maritime (Boffa, Dubréka) sous la pression des Jalonka. Anthropologue et historien de l’art baga, Frederick Lamp indique que les Baga considèrent le massif du Fuuta-Jalon comme leur terre originelle, qu’ils invoquent toujours dans leur culte religieux. Comme l’indique Thierno Diallo, les Fulbe adoptèrent une co-habitation avec les Jalonka, même après l’imposition de leur hégémonie. Il existe plusieurs villages entièrement jalonka à Labé, — par exemple Saare-Kindia, sous-préfecture de Sannoun — et ailleurs. Le Fuuta est ainsi dépositaire de quatre couches principales de peuplement : “négrilles”, Baga, Jalonka, Fulbe. — T.S. Bah

Ces nouveaux venus se montraient différents de ceux des deux premières vagues. Ils ne buvaient pas de vin de palme (sangara) comme eux et ne chantaient pas, ne dansaient pas, ne priaient pas comme eux. Partout et en toute circonstance, ils voulaient manifester leur différence, non seulement à l’encontre des Jalonke, maîtres du Massif, mais encore envers leurs prédécesseurs appartenant au même groupe ethnique et linguiste, connus sous le nom de Pulli ou Puuli 1) qui sont des Fulɓe comme eux. Mais leur dignité de Fulɓe, leur fulanité, leur pulaaku ils la concevaient à leur manière. Quelle est la différence des conceptions que les uns et les autres se faisaient de cette notion ?

Le pulaaku dans sa conception et son évolution

C’est d’abord et avant tout, une conception, une manière d’être ou de se comporter d’un Pullo, plur. Fulɓe. C’est dans une certaine mesure une exaltation de la profession de bouvier dans ce qu’elle a de plus noble. C’est une sorte de sublimation du métier de pasteur « avec ses valeurs et anti-valeurs » (comme le dit si bien Lam 1993:181 et suiv.). C’est ensuite l’esprit guerrier qui défie la mort en exposant sa vie. C’est la bravoure téméraire susceptible de mener jusqu’au sacrifice ultime pour une cause qui en vaut la peine : une belle génisse ou une belle femme (qu’elle soit une jeune fille ou une jeune femme, peu importe puisqu’elle est belle, car ici c’est la beauté qui compte avant tout). C’est aussi le plaisir qu’on savoure en écoutant un beau poème chanté ou scandé par une voie mélodieuse dans une langue harmonieuse incomparable. C’est enfin la satisfaction que l’on éprouve à contempler un immense troupeau de bovins pour le seul plaisir des yeux avançant lentement, illuminé par les rayons d’un gros disque solaire jaune-orange apparaissant ou disparaissant à l’horizon flamboyant du côté du levant ou du ponant. C’est comme si le merveilleux astre du jour flottait entre les cornes des bovins à mesure qu’ils avancent dans sa direction, en suivant sa trajectoire. Ainsi du Ferlo (Sénégal) à l’Aadamaawa (Cameroun), des plateaux du Fuuta-Jaloo au plateau de Jos (Nigeria), les Fulɓe ont toujours manifesté la même fierté ethnique en parlant une même langue qui ne présentait que quelques variantes dialectales perceptibles dans le domaine lexical essentiellement. Mais cette fierté n’ était pas seulement ethnique, ni linguistique, mais encore et surtout professionnelle (le vacher) ou d’ordre hiérarchique (le rang dans la société en fonction du nombre de têtes de bétail possédé).
En fait, il faut bien reconnaître que, chez les Fulɓe comme chez tous les groupes humains « ce sont les pauvres diables qui ont la plus grande noblesse ethnique » comme le disait un auteur (Pittard, cf. Vieillard 1932: 8-18). Tels sont quelques uns des sentiments de fierté, de joie et de dignité que pouvaient éprouver les Fulɓe des deux premières vagues de migration. Pour eux, le pulaaku, c’est la possibilité d’affirmer à tout moment en tout lieu et en toute circonstance cet adage ou cette vérité :

Pullo no heewi n’ai, no heewi gacce
le Pullo a beaucoup de boeufs et beaucoup de retenue
Pullo no sewi n’ai, no sewi gacce
le Pullo a peu de boeufs et beaucoup de susceptibilité
Pullo no sanni n’ai, no sanni hersa
le Pullo manque de boeufs et manque de pudeur.

Le terme gacce a un sens plus large que le mot retenue. Il peut signifier aussi la discrétion, la politesse, la maîtrise de soi, le courage inébranlable, indomptable —
Mais qu’en pensent les Fulɓe de la dernière vague? Ils reconnaissent les valeurs et les vertus morales de ce pulaaku, mais ils ne les approuvent pas entièrement. Elles sont trop basses, voire terre-à-terre. Elles manquent de vraies perspectives et de hauteur. Elles exaltent trop l’homme dans sa fierté, son orgueil et sa vanité, dépourvu de toute spiritualité. Or c’est elle qui fait la grandeur de l’homme. Le pulaaku, selon eux, doit endosser d’autres perspectives afin de pouvoir offrir des vertus cardinales sans lesquelles il n’est pas possible de transcender la matérialité terrestre pour atteindre la spiritualité céleste ; il doit tendre vers le Nirvana.
Désormais, les Fulɓe, à défaut de bovins, doivent au moins posséder trois biens essentiels qui peuvent servir de base à leur grandeur, à savoir : la bonne éducation, la connaissance, la foi : needi, gandal, diina. Ainsi, le pulaaku revêt un nouvel habit pour exprimer un nouveau contenu, une nouvelle conception dans son adage ou dans sa vérité :

Pullo no sewi na’i, no heewi needi
le Pullo a peu de boeufs et beaucoup d’éducation
Pullo no fanɗi na’i, no heewi gandal
le Pullo a peu de boeufs et beaucoup de connaissance
Pullo no yewi na’i, no heewi diina
le Pullo manque de boeufs et a beaucoup de foi

Ces trois sentences peuvent se résumer en une seule formule qu’on peut traduire par: le Pullo est dépourvu de richesses, mais il a gagné la foi, la liberté et la dignité dans la bonne éducation ;

Pullo no fanɗi jawdi, no danyi diina e dimankaaku.

Après un long travail de préparation, les Fulɓe de la troisième vague, aidés de leurs disciples, des néophytes issus des nouveaux convertis aussi bien Pulli que Jalonke, se lancent à la conquête du pouvoir. C’est entre 1694 et 1726 qu’ils ont pris les armes après plusieurs tractations entre eux et les Jalonke d’une part et entre eux-mêmes au cours de nombreuses réunions secrètes tenues souvent au centre du pays. Dès qu’ils ont triomphé, ils se sont mis à changer entièrement les structures de la société, en élaborant de nouvelles institutions.

Les institutions nouvelles

Par institutions, il faut entendre ici, les mesures prises par les nouvelles autorités du pays pour organiser les fondements du pouvoir sur les plans politique, économique, social et culturel.

Les institutions politiques

Une fois la conquête achevée, le pays, fut organisé de la base au sommet avec une structure de type pyramidal:

A l’échelon le plus bas, il y a le hameau (marga ou fulaso) composé d’une ou de deux familles, rarement plus, appartenant au même clan ou à la même tribu, portant le même nom patronymique généralement. A sa tête se trouve un chef élu ou choisi sur une liste de deux ou trois personnes désignées, assisté d’un conseil de chefs des familles ou des anciens et d’une cour de conciliation pour régler les litiges. Une simple cour, appelée ngeru-mastaba, et délimitée sous un arbre ou sous un hangar tient lieu de mosquée pour les prières et les réunions.
A l’échelon intermédiaire, se situe le village : misiide/misiddaaji : un habitat fixe avec une mosquée bâtie en dur (masjid). Il se compose au moins de douze familles : le minimum indispensable pour transformer un hameau en un village ou pour fonder un village avec la possibilité de construire une mosquée. A sa tête, il y a

  • un chef : laamɗo, plur. laamɓe, élu ou designé sur une liste de trois noms
  • un chef pour diriger la prière à la mosquée élu : juulnoowo-imaam
  • un muezzin pour appeler à la prière élu (noddinoowo / salliijo)
  • un conseil des Anciens du village : mbatu misiide
  • une cour de justice pour arbitrer les différends
  • une assemblée villageoise : jamaa misiide

A l’échelon supérieur, il y a la province : diiwal, plur. diiwe. Elle se compose d’un certain nombre de villages dont les plus célèbres deviennent des villes plus ou moins importantes (saare, plur. ca’e) et l’une d’elles s’impose comme capitale provinciale.
A sa tête, se trouve un laamɗo/laamɓe élu par ses représentants et confirmé par l’autorité supérieure et qui est assisté ou entouré par un ensemble d’organismes destinés à lui faciliter l’accomplissement de ses tâches quotidiennes :

  • un conseil des Anciens
  • une assemblée
  • une cour de justice
  • une armée

Il porte un titre : alfa ou cerno (tierno) selon la province concernée2. Il a des insignes :

  • une lance (labbooru)
  • un tambour (tabalde)
  • un livre (le saint Coran)

Sa tête est ceinte d’un turban, une sorte de couronne (meetelol) symbole du pouvoir et signe de l’autorité.

Tabalde. Tambour de commandement paroissial, provincial et national au Fuuta-Jalon.
Tabalde. Tambour de commandement paroissial, provincial et national au Fuuta-Jalon.
Almaami Sori Yillili (branche soriya), grand-père de Diawadou Barry, et sa suite à Timbo en 1897. Il fut le premier Almami non-souverain après la bataille de Poredaka en 1896. Il est précédé par le porteur du tambour royal, le tabalde.
Almaami Sori Yillili (branche soriya), grand-père de Diawadou Barry, et sa suite à Timbo en 1897. Il fut le premier Almami non-souverain après la bataille de Poredaka en 1896. Il est précédé par le porteur du tambour royal, le tabalde.

Sur l’architecture de la mosquée au Fuuta-Jalon et ailleurs dans le domaine fulɓe lire “The Fulɓe Diaspora: Politics and Sedentarization” in Labelle Prussin. 1986. Hatumere : Islamic design in West Africa. (à paraître sur webAfriqa)

Au sommet, il y a l’Etat (dawla). Il comprend toutes les provinces constituées dans les différentes régions limitées à neuf ici, et au nombre de sept ou de cinq ailleurs, selon les zones considérées 3.
A sa tête, un souverain élu portant le titre de Almaami : celui qui dirige la prière et par extension, celui qui gouverne le pays tout entier. Il possède les mêmes insignes : la lance, le tambour et le livre saint que les chefs des provinces, car lui-même est et demeure le chef de sa propre province d’origine (Timbo).
Mais en revanche, il porte sur sa tête neuf turbans, symboles de l’unité de l’Etat. Il est assisté :

  • d’un conseil permanent des Anciens (Teekun Mawɗo)
  • d’un grand conseil des Anciens
  • d’une assemblée des Anciens
  • d’une cour de justice pouvant servir de cour d’appel
  • d’une haute cour ou cour suprême, une sorte de cour de cassation, présidée par l’Almaami en personne ou par son représentant

Enfin, le pays lui-même change de nom en lieu et place de Jalonkadugu. Il s’appelle désormais Fuuta-Jaloo, pays des Fulɓe et des Jalonke réunis et réconciliés au sein de l’Islam. Il revêt un caractère religieux, un Imaamat une sorte de théocratie ou de théocentrie : un Etat dans lequel le pouvoir n’appartient qu’à Dieu et les hommes ne sont que ses représentants, en vertu de ce verset coranique (Qur’an vers 26 — Sourate III), qui dit:

O Dieu ! Souverain du Royaume,
Tu donnes la royauté à qui Tu veux,
Et Tu enlèves la royauté à qui Tu veux.
Tu honores qui Tu veux
Tu abaisses qui Tu veux.
Le bonheur est dans Ta main,
Tu es, en vérité, puissant sur toute chose.

L’organisation économique

L’économie fut repartie entre les composantes de la population. L’élevage des bovins demeura entre les mains des Fulɓe, mais le nomadisme s’estompa, se transforma en un semi-nomadisme, voire en une simple transhumance réglementée : le bétail ne put pénétrer dans les champs qu’après les récoltes. Toute divagation d’animaux domestiques étaient sévèrement réprimée par les autorités locales. Mieux on obligea les propriétaires de troupeaux à mettre un carcan au cou des animaux pour les empêcher de pénétrer dans les champs des agriculteurs qui devaient à leur tour les entourer des clôtures.
L’agriculture reste encore entre les mains des Jalonke, anciens maîtres du pays. Mais désormais les Fulɓe ont accès à la terre : ils peuvent posséder la terre, la cultiver ou la faire cultiver avec l’aide de leurs voisins ou de leurs serviteurs. De même, les Jalonke pouvaient eux aussi élever des animaux, aussi bien le gros que le petit bétail, ou bien le confier à des spécialistes.
L’artisanat continua à fleurir entre les mêmes mains : les artisans s’occupaient de leur spécialité, chacun dans le domaine qui le concerne : le griot, maître de la parole, le forgeron, maître de la forge, le bijoutier, maître des métaux précieux, le tisserand maître du tissage, le cordonnier, maître du cuir et du tannage des peaux.
Ainsi, toute la production économique était confiée à. des spécialistes de chaque branche. Ils appartenaient parfois au même groupe ethnique ou à des groupes différents. Mais cela n’avait plus d’importance, puisque désormais la distinction entre les membres de la société n’était plus d’ordre ethnique ni linguiste, mais d’ordre religieux uniquement ; ce qui permettait un meilleur brassage inter ethnique et une meilleure intégration sociale.

L’organisation sociale

Dans une certaine mesure, elle reflète l’organisation économique et politique, surtout dans sa structure hiérarchisée.

L’organisation par catégories sociales

Au sommet de la hiérarchie, les lettrés, les théologiens et les guerriers : ceux qui ont conquis le pouvoir par la force et ont converti les populations par la persuasion. Ils appartiennent tous en général à la dernière vague des familles immigrées au Massif. Ils détiennent incontestablement le pouvoir politique et religieux et économique aussi, quoique dans une certaine mesure seulement 4.
Au milieu de la pyramide sociale, ce sont les hommes libres quelle que soit leur appartenance ethnique ou linguistique : Fulɓe ou Jalonke. Les uns s’adonnent à l’élevage, les autres à l’agriculture ou aux deux à la fois et d’autres encore à l’artisanat.
Au bas de l’échelle, les artisans (nyeenyuɓe) et les esclaves (maccuɓe). Parmi les premiers, il y a ceux qui sont considérés comme des artisans libres, et qui peuvent habiter ou résider à côté des hommes libres. Il y a ceux qui ne le sont pas ; dans ce cas, ils ne peuvent vivre qu’à côté des hommes non-libres.
Parmi les seconds, il y a les captifs « de maison » et les esclaves « des champs » : les premiers travaillaient comme serviteurs dans la maison de leur maître et les seconds cultivaient les champs de leur maître, en même temps que leurs propres lopins de terre. Les uns et les autres habitaient des villages situés généralement près des champs appelés runnde-rumde, plur. dune, séparés de ceux de leur maître (marga ou fulasoo). Si les termes esclave, captif ou serviteur sont employés ici indifféremment, il faut, néanmoins, avouer que leur statut juridique est loin d’être identique (cf. Qur’an verset 26 — Sourate III). A côté de cette organisation sociale, il en existe une autre.

L’organisation par« classe d’âge » ou par« groupe d’âge »

Après l’organisation par catégories sociales, nous avons l’organisation par « groupes d’âge» ou « classes d’âge ». Il s’agit de répartir les hommes et les femmes depuis leur enfance jusqu’à leur vieillesse de 6 ou 7 ans à 60 ou 70 ans environ dans des groupes ou des classes d’âge où ils reçoivent une éducation ou donnent une formation ou mieux un enseignement de la vie pour la vie. Toutes les gammes de répartition sont possibles entre ces deux extrêmes. Ainsi chez les Fulɓe de ces différentes régions du Massif montagneux, les hommes et les femmes se répartissaient en trois, cinq ou sept groupes d’âge ou classes d’âge.

Lire également Tierno Chaikou Baldé. Les associations d’âge chez les Foulbé du Fouta-Djallon. 1939
Marguerite Dupire, chapitre 12, “Les catégories fondées sur l’âge. La fonction sociale des associations d’âge au Fouta-Djallon

Chaque classe représentait une étape dans la formation. Mais comme ce système de ré partition par classes d’âge n’est pas spécifique pour le Fulɓe, il ne semble pas nécessaire d’insister davantage sur lui, ce d’autant plus qu’il est connu voire commun à de nombreuses populations africaines sans distinction de régions ou toutes région confondues. Néanmoins, si nous prenons, à titre indicatif, deux exemples : le premier avec les trois groupes et le dernier avec les sept groupes, nous pouvons tout simplement dire qu’il y a un enseignement à dispenser ou une sagesse à prodiguer à l’intention de chaque classe.

Premier exemple : la répartition en trois classes d’âge

  • De l’enfance à l’adolescence (1 à 21 ans)

D’un à vingt et un ans l’enfant s’attache à sa mère d’abord, à son père ensuite et à son’ maître d’école enfin. Ce qu’il a appris, soit il le prend pour lui, le digère, soit il hésite ou il doute ; dans ce cas, il se tourne vers l’un de ces trois maîtres, pour confirmer ou infirmer, avant de l’approprier ou de rejeter définitivement le savoir. Il n’est pas tout à fait autonome. Il dépend toujours de l’un de ses maîtres, mais il subit aussi l’influence de son milieu ambiant, son groupe, sa classe d’âge. Qu’elle soit positive ou négative, cette influence existe et il doit l’assumer soit seul, soit en se référant à l’un de ses mentors, qui continue à le guider en toutes circonstances et sans aucune contrepartie du moins en principe. Mais en fait, le respect, l’attachement et la reconnaissance que l’enfant lui vouait, compensait amplement les conseils judicieux de son maître. C’est dire que chacun y trouvait son compte et personne ne s’en plaignait.

  • De l’adolescence à la maturité (21 à 42 ans)

Si à vingt ans, il n’était encore qu’un enfant ou un adolescent, alors à vingt et un ans, il devient un petit homme. Il peut aussi entrer dans le milieu des grands et mieux encore il a même droit à la parole. Dès lors, Il est devenu un homme. Dans ce cas, rien ne l’empêche d’enseigner ce qu’il a appris, tout en continuant, modestement et inlassablement à apprendre auprès des plus âgés et plus expérimentés que lui. Désormais, il possède toutes les prérogatives des adultes. A défaut de majorité, il jouit de la maturité, car il ne peut espérer plus à ce stade. Fonder un foyer, constituer un troupeau de bovins, d’ovins ou de caprins, défricher un champ, créer un fond de commerce, changer de lieu d’habitation ou émigrer au besoin, tout cela ne dépend plus que de lui et de lui seul, à moins qu’il ne veuille informer tel ou tel parent ou maître ou solliciter un avis ou un conseil qu’il est libre de suivre ou de ne pas suivre. La seule obligation à laquelle il est soumis, c’est celui du respect envers ses parents, ses maîtres et ses aînés dans le cadre de son groupe et de son milieu.

  • De la maturité à la vieillesse (42 à 63 ans)

Dès la quarantaine et même dès la trentaine déjà, tout homme est considéré comme un vieux, ou mieux encore, un vieillard. C’est que l’espérance de vie est si limitée dans ce type de société qu’il ne peut pas et ne pouvait pas en être autrement. Arriver à quarante ou à cinquante et atteindre même soixante ans est un luxe, ou une chance qui n’était pas donnée à tout le monde.

Quant à dépasser la soixantaine d’années, c’est un bénéfice (buunyaa) que seules les personnes privilégiées par Dieu pouvaient espérer. On les appelait les vieillards, les sages (waliiyu), surtout, s’ils avaient eu la chance d’obtenir les trois formes de la connaissance qu’une longue vie peut offrir :

  • la vie dans sa longue durée : qui a beaucoup vu, peut avoir beaucoup retenu.
  • le voyage : qui a beaucoup voyagé, peut avoir beaucoup appris dans ses pérégrinations
  • l’étude : qui a beaucoup appris, peut avoir beaucoup retenu.

Ce sont ces trois formes de connaissance que les Fulɓe appellent l’école de la vie. Si un homme possède ces trois formes, il peut dire qu’il a le minimum pour atteindre le début de la sagesse. On le consulte à cause de sa longue expérience. Il devient une référence, un modèle ou un symbole. C’est en pensant à cette catégorie qu’Amadou Hampâté Bâ a pu dire :

« Chaque fois qu’un vieillard meurt en Afrique, c’est une bibliothèque qui brûle ! ».

Telle est la place des vieillards dans la société des Fulɓe en particulier et dans la société africaine traditionnelle en général.

Deuxième exemple : la répartition en sept classes d’âge

  • De 1 à 7 ans, l’enfant est attaché aux jupons (ou aux pagnes) de sa mère : dans ses bras, sur son dos ou sur ses pieds.
  • De 7 à 14 ans l’enfant entre à l’école de son père ou de son maître, mais sans pour autant se détacher de sa mère qui confirme ou infirme tout ce qu’il apprend au dehors.
  • De 14 à 21 ans : l’enfant conteste tout ce qu’on lui dit, mais il enregistre tout ce qu’on lui apprend, même s’il ne digère pas tout. Sa bouche ne sent plus le lait maternel.
  • De 21 à 28 ans : l’enfant devenu grand, commence à être un petit homme, il peut assister à certaines réunions des grands, mais il continue à apprendre.
  • De 28 à 35 ans : le petit homme est devenu un homme, un adulte. Il est présent à toutes les assemblées des grands. Il peut participer à toutes les cérémonies. Il lui est permis de donner son avis.
  • De 35 à 42 ans : l’homme devenu adulte, a droit à la parole. Il peut commencer à enseigner ce qu’il a appris.
  • De 42 à 63 ans : l’homme adulte a mûri et a même commencé à s’assagir. Il a le droit et le devoir d’enseigner tout ce qu’il a appris. Sa conduite aussi bien en privé qu’en public doit être exemplaire et il n’a pas le droit de faillir.

A partir de soixante-trois ans, il est considéré comme un sage que l’on consulte, à cause de sa longue expérience.
Quant à la répartition en cinq classes d’âge, elle semble moins répandue sur le plateau. Toutes ces divisions n’ont qu’un objectif : former l’homme, l’instruire et l’éduquer afin qu’il sache la place qui lui revient dans la société. Tout cela fait partie de ses valeurs et de sa culture.

L’organisation culturelle

Il semble que le système éducationnel a été instauré dans le massif montagneux, avant même la conquête du pouvoir par les immigrés de la troisième vague. Dès leur arrivée au cours du 17e siède, les Fulɓe et leurs alliés les Jaaxanke ont ouvert des écoles dans toutes les régions du Jalonkadugu. Elles accueillaient des enfants issus de toutes les couches de la population, sans aucune distinction d’appartenance ethnique. Des adultes n’hésitaient pas à suivre les cours dispensés dans ces écoles afin d’apprendre à lire et à écrire les versets du Qur’an, nécessaires à l’accomplissement des prières quotidiennes. Au début, ils le faisaient discrètement et même en cachette pour ne pas éveiller les soupçons ou la méfiance des autorités jalonke ou pulli, peu familières à ce type d’enseignement.
Mais après la prise du pouvoir par les Fulɓe, cet enseignement fut officialisé et généralisé partout à travers le pays. Désormais chaque chef de famille a le droit et le devoir d’ouvrir une école. Et effectivement, au début du 18e siècle, l’enseignement se généralisa dans toutes les familles, dans tous les hameaux, dans tous les villages et dans toutes les provinces.
Les trois niveaux d’enseignement : le primaire, le secondaire et le supérieur existaient dans toutes les grandes régions avec les différents termes employés pour désigner les élèves qui les suivent :

  • karandemɓe élèves du primaire
  • almudooɓe élèves du secondaire
  • taalibaaɓe étudiants du supérieur

Lire également Paul Marty. “L’enseignement musulman” dans L’Islam en Guinée : Fouta-Djallon. 1921.

A tous ces niveaux, les élèves recevaient un enseignement adapté à leur âge et suivant les compétences des maîtres et des éducateurs. Cet enseignement avait un caractère religieux, ce qui est tout à fait normal dans un Etat où la distinction entre le temporel et le spirituel n’existait pas. Mais toutes les connaissances et toutes les matières étaient dispensées sans aucune restriction.
Tout au plus peut-on constater, sinon regretter, la faiblesse ou l’insuffisance des matières scientifiques et techniques 5. Même dans ces cas, des améliorations pouvaient être envisagées, si le processus n’avait pas été interrompu par le bouleversement (colonial) de toute la société dans son ensemble.
Quoi qu’il en soit, cet enseignement permettait à tout un chacun et à l’ensemble de la collectivité de sortir du cycle infernal de l’ignorance. Il permettait d’accéder à un certain niveau de connaissance et de culture, même si le contenu des programmes laissait parfois à désirer et encore faudrait-il ne pas les minimiser pour cette période-là 6. Bref, l’un des objectifs n’était-il pas de former des hommes capables de comprendre leur religion, pour mieux la pratiquer ? On sait en effet qu’une tradition (hadith) du Prophète dit ceci : « Nul ne peut adorer Dieu s’il ne le connaît pas » 7. Voilà pourquoi les Fulɓe au Fuuta-Jaloo, comme partout ailleurs où ils ont pris le pouvoir, ils ont fait de l’éducation et de l’enseignement la priorité des priorités. C’est ainsi que dans l’Etat théocratique comme dans les autres Etats du même type, aucun homme ne pouvait détenir une parcelle de pouvoir s’il n’était pas instruit, porteur d’une culture.
C’est ainsi que les Fulɓe ont pratiqué un véritable culte de la culture, une sorte de mandarinat, au service de la religion et de leurs Etats eux-mêmes religieux. Rien d’étonnant alors de trouver cinq à dix écoles dans n’importe quel village du Fuuta-Jaloo et de compter en 1890 jusqu’à « trente écoles pour les garçons et pour les filles dans la ville de Fugumba » (dix mille habitants environ) 8.
En fin de compte que reste-t-il ? Cette structure éducationnelle est l’une de celle qui s’est le mieux maintenue, même après la destruction de l’Etat théocratique, suite à la pénétration coloniale en Afrique subsaharienne, dans la seconde moitié du 19e siècle. En revanche les institutions politiques et les structures économiques et sociales ont subi un profond bouleversement, suite à la domination coloniale. Et bien avant celles-là, elles avaient déjà connu des mutations et des transformations au cours du processus d’évolution de l’Etat théocratique lui-même. Mais elles n’allaient pas au delà des réformes nécessaires et des adaptations indispensables, inhérentes à toute société humaine. Effectivement dans la seconde moitié du 18e siècle, il y eut une scission au sein dela famille régnante. Elle se divisa en deux partis politiques : le parti alfaya pour les descendants du premier Almaami Karamoko Alfa et le parti soriya pour les descendants du deuxième Almaami Ibrahima Sori Mawɗo. Les Almaami élus dans chaque parti régnaient alternativement de deux ans en deux ans et se retiraient dans leurs villages de « sommeil » en attendant leur tour de règne (Diallo 1972a: 35-63).

La domination coloniale et le démantèlement des instiitutions traditionelles

Sur le plan politique

La conquête coloniale fut fatale à la plupart pour ne pas dire à l’ensemble des royaumes africains. Elle eut lieu durant les dernière décennies du 19e siècle, pour une bonne partie de l’Afrique noire. Elle fut violente dans certaines régions et pacifique dans d’autres. Au Fuuta-Jaloo, elle commença pacifiquement, par voie diplomatique. Un certain nombre de traités fut signés entre les représentants de la France et les autorités du Fuuta, entre 1881 et 1895.
A partir de 1896, la colonisation française employa finalement la force militaire, c’est à dire la voie de la violence pour réduire l’autorité des Almaami. C’est ainsi qu’à la suite d’une bataille qui eut lieu à Pooredaaka (Pôrédâka) en novembre 1896, cette armée coloniale mit fin à l’indépendance du Royaume théocratique (Imaamat) du Fuuta-Jaloo. Mais les autorités françaises maintinrent fictivement un semblant d’Etat, en désignant temporairement les deux prétendants qui les avaient appelées à l’aide comme Almaami. Elles se donnaient, en fait, un temps de répit pour mieux dépecer ce royaume afin de l’intégrer ou de le désintégrer plutôt dans un ensemble plus vaste. C’est dans ce contexte que l’Imaamat fut divisé en trois régions : celle de Labé au Nord, celle de Mamou au Sud, celle de Dabola à l’Est, avec, à leur tête, trois souverains qui ne détenaient qu’un pâle reflet du pouvoir, la réalité de l’autorité étant entre les mains des trois administrateurs coloniaux placés au-dessus d’eux. Mais ce n’était que le début du dépeçage du royaume. Le vrai démantèlement se produisit un peu plus tard entre 1897 et 1912 environ. Durant ce laps de temps, les trois souverains furent déposés et/ou déportés (dans le cas d’Alfa Yaya). Les anciennes provinces furent à leur tour supprimées et remplacées par des structures coloniales inspirées des institutions du pays colonisateur. Leur nom fut maintenu pour la forme et par l’habitude, tout comme les titres des souverains et des chefs des provinces, ainsi que certains insignes, mais ils n’avaient plus la même signification ni le même contenu.
Le pays tout entier fut divisé en un certain nombre de circonscriptions administratives appelés « cercles » à la tête desquels, étaient placés des administrateurs couramment désignés sous le vocable de « commandants ». Dans chaque cercle furent créées des structures dénommées « cantons » en lieu et place des anciennes et paroisses. Ces cantons constituaient de petites unités, en nombre plus grand que les anciennes structures provinciales qu’ils remplaçaient. A la tête de chacun d’eux, fut nommé un chef, Alfa ou Cerno, qui n’était pas issu des anciennes familles régnantes. Ces nouveaux chefs n’avaient que le titre sans le contenu, sans le pouvoir correspondant. Ils n’étaient que des agents au service du colonisateur sur le plan politique. En somme, on constate que tous ceux qui avaient détenu, ne serait-ce qu’une parcelle de pouvoir dans l’ancienne société, se trouvent écartés dans la nouvelle. Et tous ceux qui n’avaient jamais possédé un brin d’autorité dans l’ancienne se voient confiés dans la nouvelle des charges auxquelles ils n’auraient jamais pensé, et encore moins aspiré. C’est ce qui a inspiré à un poète ces vers:

Laaminooɓe wontii laamaaɓe
Laamanooɓe wonii laamotooɓe
Haala wontii aala
Fenaande wontii goonga
Kaaƴe wontirii dow
Koode wontirii ley
Pellet, Aduna ko waylun likulli!

Les gouvernants d’hier sont les gouvernés d’aujourd’hui,
Les gouvernés de jadis sont les gouvernants du présent,
La parole est devenue un instrument,
Le mensonge est devenu une vérité,
Les cailloux sont suspendus au-dessus de nos têtes,
Les étoiles foulées à nos pieds.
Quel monde à l’envers !

Sur le plan économique

Sur le plan économique, les nouveaux chefs n’étaient plus que des agents du fisc, des collecteurs d’impôts qui devait être désormais acquitté en numéraire et non plus en nature comme jadis dans le passé dans l’ancienne société. Cela implique l’obligation de vendre le bétail et l’impérieuse nécessité de s’adonner aux cultures de rente dont les colons avaient besoin. Cela fut considéré comme le comble de l’humiliation et de la frustration pour des Fulɓe contraints de se séparer de leurs vaches pour payer des impôts en argent et de se rabaisser à cultiver la terre pour autrui du lever au coucher du soleil. C’est inimaginable !

Sur le plan social

L’ancienne structure fut brisée et une autre fut instaurée à sa place qui constituait en :

  • un groupe de travailleurs déracinés et détribalisés pour servir de manoeuvres dans les plantations et les mines des colons
  • un groupe d’alphabétisés dans la langue du colonisateur appelés « les évolués » destinés à servir d’auxiliaires subalternes de l’administration coloniale
  • un groupe d’anciens combattants plus connus sous le nom générique de « Tirailleurs sénégalais », devant être employés comme gardes de cercle, agents de sécurité ou comme embryon d’une armée coloniale.

Sur le plan culturel

La structure ne fut que partiellement détruite dans la mesure où l’école coloniale ne pouvait accueillir qu’un nombre assez limité d’enfants, en âge d’être scolarisés. Cette défaillance de l’école coloniale permit le maintien des écoles coraniques traditionnelles, en dépit de la réduction de leur nombre due, en partie, à la persécution de nombreux lettrés musulmans tous anciens pédagogues réduits au silence entre 1900 et 1909.

Marguerite Verdat. Le Ouali de Gomba. Essai Historique

C’est ainsi que la colonisation a mis fin à toutes les structures de l’ancienne société traditionnelle. Mais quelque chose a survécu : la culture grâce à laquelle, plus de 60% à 70% des Fulɓe originaires du Fuuta Jaloo savent encore lire et écrire en arabe et en pular/fulfulde 9, même après soixante années de domination coloniale, surtout quand on sait que cette colonisation n’a pu scolariser plus de 5 ou 7% de la population entre 1898 et 1958.

Après cette déstructuration, l’ancien royaume du Fuuta-Jaloo fut intégré comme une simple région naturelle appelée « Moyenne Guinée » dans le territoire colonial de la Guinée française. Celle-ci faisait partie d’un ensemble de huit colonies qui formèrent la fédération de l’Afrique occidentale française (AOF), un des joyaux de l’empire colonial français en Afrique subsaharienne.
(Voir les cartes du Fuuta, de la moyenne Guinée et de la Guinée dans l’AOF).
La Guinée française, à l’instar des autres colonies, fut spécialisée dans la monoculture de rente : bananes, ananas, café pour l’agriculture ; et dans l’extraction minière : la bauxite, l’or et le diamant pour l’industrie dont le colonisateur avait besoin. La Guinée française évolua ainsi dans ce cadre général de l’empire colonial avec des hauts et des bas, passant de crises en redressements et de redressements en crises, surtout entre les deux guerres mondiales. Au lendemain de la seconde guerre mondiale, il y a eu des changements. De 1946 à 1958, l’empire se transforma en une Union française. A la suite des déclenchements successifs des guerres coloniales au Vietnam et en Algérie, l’Afrique noire bénéficia d’une loi-cadre en 1956 10 qui accorda une certaine autonomie à chacun des territoires concernés au sud du Sahara et à Madagascar. De 1958 à 1960, l’Union française fit place à la Communauté française, mais la Guinée française n’en faisait plus partie en conséquence de son vote négatif, lors du référendum du 28 septembre 1958.

La Guinée indépendante et la fin des institutions traditionnelles de l’ancien Fuuta-Jaloo

A partir de septembre 1958, la Guinée, devenue une république le 2 octobre, évolua seule, dans un contexte particulièrement difficile. Elle avait à créer toutes les structures d’un Etat afin de jeter les bases de la fondation d’une nation pluri-ethnique.
De 1958 à 1984, fut installée la première République avec un régime à parti unique qui se voulait révolutionnaire, avec un système économique collectiviste et dirigiste, avec toutes les conséquences qui en découlent. C’est ainsi qu’une dictature sanglante, féroce et bestiale s’abattit sur le pays tout entier. Le peuple guinéen souffrit alors vraiment le martyre et but le calice jusqu’à la lie.
De 1984 à 1994, ce fut la deuxième République, avec un régime militaire sans partis politiques à ses débuts, qui évolue depuis les années 1990 vers un multipartisme qui se voulait limité au départ, mais devint finalement illimité. Ce dernier régime se veut et se proclame démocratique. Mais quand on observe les résultats des élections présidentielles, législatives et communales qui se sont succédées depuis lors, on est bien obligé de se poser des questions sur la validité, la véracité et la transparence de telles échéances électorales. Les autorités de l’une ou de l’autre République auraient pu s’inspirer des anciennes structures du Fuuta-Jaloo pour résoudre certains problèmes qui se posaient à l’ensemble du pays, comme l’enseignement, la lutte contre l’ignorance et l’analphabétisme par exemple. Mais rien n’y fit, ce fut l’inverse qui se produisit. Ces autorités se révélèrent incapables ou incompétentes, en tous les cas, plus intolérantes et plus négatives encore que ne l’avaient été les autorités coloniales. Dès lors on pouvait affirmer que c’en était fini des structures anciennes élaborées par les Fulɓe du Fuuta-Jaloo.

Conclusion

En définitive que pouvons nous retenir de tout cela ? En regardant le pays nous voyons qu’il est suffisamment humide et arrosé. De ce fait, l’herbe y pousse abondamment et l’eau ruisselle partout. Ici nous sommes en pays de montagne, il n’y a ni moustiques dangereux, ni mouches tsé-tsé, donc pas de prolifération du trypanosome vecteur de la trypanosomiase. C’est dire que c’est vraiment un pays béni des dieux pour l’élevage, un paradis du pastoralisme.
Quant aux habitants, ils ne semblent pas s’être sentis menacés par l’arrivée de ces « vulgaires pâtres » ou pasteurs de bovidés minces, maigres, élancés et mal vêtus conduisant devant eux d’immenses troupeaux de bovins, d’ovins et de caprins. Les pasteurs n’apparaissent pas comme des envahisseurs dangereux, du moins au début. Mais tout changea avec les dernières vagues de migration. Ce changement n’était pas seulement dû à l’attitude orgueilleuse et hautaine des pasteurs de ces dernières vagues, mais aussi à l’intolérance et au mépris d’un certain nombre non négligeable des agriculteurs sédentaires à l’encontre de ces « pâtres pouilleux » qui s’agitaient trop autour d’eux. Les sédentaires supportaient très mal la situation, en tout cas, avec moins de bienveillance qu’auparavant. C’est alors que ces pasteurs par dégoût ou par dépit ont fini par réagir violemment devant l’attitude hostile de ces « culs-terreux » en mettant en avant leur pulaaku, signe ou symbole essentiel qui les distinguait de leurs voisins et hôtes agriculteurs sédentaires. Que dire des infrastructures et des superstructures qu’ils ont élaborées et mises en place après leur victoire ? Quelle que soit leur nature, ces institutions ne visaient qu’un objectif: assurer aux Fulɓe la plénitude du pouvoir, non en tant que Fulɓe, mais en tant que musulmans.
C’est en effet l’Islam qui leur a ouvert les portes que leur ethnie ou leur ethnicité ne pouvait leur ouvrir. L’Islam comme idéologie, leur a accordé le droit d’accès à la terre, le droit de propriété du sol, le droit de devenir maîtres de la terre, alors que jusque là ils n’étaient que les maîtres du troupeau et encore ! Tout le bétail ne leur appartenait pas toujours. L’Islam leur a donné le moyen de se hisser vers le pouvoir sans être taxés ni dénoncés comme étant des usurpateurs. L’Islam comme religion a permis aux pasteurs Fulɓe de se mettre au diapason des agriculteurs sédentaires vivant dans le voisinage du massif montagneux en devenant musulmans comme eux par l’abandon volontaire de leurs anciennes croyances « animistes » qui ne répondaient plus à leurs besoins spirituels. Et même la culture qu’ils diffusaient en arabe et traduisaient en pular/fulfulde, correspondait aux exigences qui veulent que « tout musulman aille jusqu’en Chine pour chercher la connaissance, le savoir, l’instruction » ; ou bien encore : « tout musulman doit apprendre ou étudier du berceau à la tombe », ceci en conformité avec ces deux hadiths — traditions du Prophète 11.

Sous la colonisation et après l’indépendance, tout changea de nouveau d’une manière définitive et irréversible semble-t-il. En premier lieu d’abord sous la domination coloniale il est apparu que les institutions traditionnelles de l’ancien Fuuta-Jaloo ne pouvaient être maintenues, car elles apparaissaient comme un obstacle à l’uniformisation des structures que voulaient imposer les nouveaux maîtres du pays. Elles auraient retardé la mise en exploitation du territoire colonial dans lequel le Fuuta avait été dilué.

En second lieu enfin, s’agissant des nouveaux responsables d’une Guinée ayant recouvré sa dignité, sa liberté et son indépendance, ils ont montré leur attitude par leur action et leur inaction. Ils ont prouvé qu’ils ne voulaient ni ne souhaitaient revenir en arrière ne serait-ce que pour voir ce qu’il y a de positif dans les structures institutionnelles des anciens royaumes, dont le Fuuta, qui composent la nouvelle République.

Ils ont préféré entériner l’oeuvre destructive de leurs prédécesseurs coloniaux, plutôt que de ressusciter le cadavre de leurs ancêtres qui avaient pourtant héroïquement résisté à ceux-là. Enterrer un mort est plus facile que de le faire renaître. Mais ceci est une autre histoire.

Notes
1. pulli : pluriel en langue susu de pullo ou bien puuli-puuliijo/puuliiɓe, albinos.
2. Dans huit provinces c’est le titre de Alfa qui prévaut et dans la neuvième (Timbi) c’est celui de Cerno.
3. Si au Fuuta-Jaloo il y a neuf provinces, au Fuuta-Tooro sept, au Maasina cinq, au Sokoto il y a trois grandes régions comprenant plus d’une trentaine de provinces : Laamidats.
4. L’Almaami perçoit les impôts pour les distribuer aux pauvres, reçoit des cadeaux d’investiture et bénéficie d’une aide pour cultiver ses champs. Il en de même pour tous les autres dirigeants de la hiérarchie sociale.
5. En fait de sciences : c’étaient le calcul, l’astronomie et l’astrologie.
6. La langue arabe, la grammaire, la littérature, l’histoire, la géographie, la philosophie, la théologie, le calcul, l’astronomie et l’astrologie.
7. D’après ce Hadith, Dieu dit : « Connaissez-moi avant de m’adorer ».
8. « Cinq à dix mille habitants dans la capitale religieuse du Foûta » (Quinquand 1938: 9 et suiv.).
9. En mai 1966 et en mai 1967 deux enquêtes effectuées dans les trois principaux marchés de Dakar (Sénégal) nous ont permis de confirmer ces pourcentages, six à sept sur dix suivant les âges. 14bis cf. les cartes: le Fuuta, la moyenne Guinée, la Guinée dans l’AOF.
10. Il s’agit de la loi-cadre de Gaston Defferre votée en 1956.
11. Il s’agit ici du Prophète de l’Islam Muhammad PSL transcrit sous la forme Mahomet en français.

Fulɓe: Africa’s Pollinators Under Assault?

Map A. Pular (Pulaar) : western area of the language of the Fulbe.
Map A. Pular (Pulaar) : western area of the language of the Fulbe. (Source : voir Carte B)
Map B. Fulfulde : eastern area of the language of the Fulbe
Map B. Fulfulde : eastern area of the language of the Fulbe. (Source : Marquis Michel de la Vergne de Tressan. Inventaire linguistique de l’Afrique occidentale française et du Togo. Mémoires de l’Institut français d’Afrique noire. N° 30. Dakar, IFAN. 1953, 240 p. cartes)
Fulbe (Fulani) pastoralists and their cattle in Northern Nigeria. They are wearing the traditional conical hat (libitiwal, in Fuuta-Jalon dialect). They are also holding the blessed and sacred herder's stick. The Republic of the Gambia's Tourism and Culture minister, <a href="http://www.webguinee.net/blogguinee/2017/12/les-hubbu-du-fuuta-jalon-lecture-critique/">Hamat Bah</a>, was pictured sporting a similar item in his swearing-in ceremony in 2017. (T.S. Bah)
Fulbe (Fulani) pastoralists and their cattle in Northern Nigeria. They are wearing the traditional conical hat (libitiwal, in Fuuta-Jalon dialect). They are also holding the blessed and sacred herder’s stick. The Republic of the Gambia’s Tourism and Culture minister, Hamat Bah, was pictured sporting a similar item in his swearing-in ceremony in 2017. (T.S. Bah)

Titled “Genocide, hegemony and power in Nigeria” Obadiah Mailafia’s paper is a case study of pseudo-historical rambling and misguided political activism. From the title to the last line it is filled with false assumptions, malicious accusations, and malignant statements. The article illustrates the confusion sowed by “educated” and “elite” individuals and groups among the peoples of the Federal Republic of Nigeria. The propagators of the growing discord are a heteroclite bunch. For instance, they include Nobel literature laureate Wole Soyinka as well as heretofore unknown individuals, such as Mr. Obadiah Mailafia.
I re-post his paper here in the Documents section. The tract is replete with vile insults, ignorant statements, absurd allegations, vitriolic partisanship, fallacious claims and laughable distortions of history. The author refers to the Hausa-Fulani peoples as “a new mongrel race.” How low can someone who considers himself an African be so rude and stoop so low against fellow Nigerians and other Africans? How can hurl on the Web such a derogatory and vulgar term? How can he so gratuitously and readily commit such a despicable and outrageous offense!
In this blog, I denounce, rebut, recuse and refute some of the most egregious passages of Obadiah’s inflammatory article.

Africa’s pollinators

The domestication of the bovine constituted “one of humanity’s first leap forward” (Anselin 1981). It was a watershed achievement that spurred humans’ march into civilization. In parallel with other groups in Asia, America, Africa, ancient Fulɓe partook in such an accomplishment.

See Fulbe and AfricaThe Semantic Web and Africa

In “Cattle Before Crops: The Beginnings of Food Production in Africa,” a remarkable  research paper, Fiona Marshall and Elisabeth Hildebrand argue that, contrary to the other continents, domestication of plants came after that of animals. In other words, pastoralists preceded agriculturalists in “the development of food production” aimed at meeting “the need for scheduled consumption.”
 Thus, while their prehistoric neighbors figured out plant cultivation, ancient Fulbe were a step ahead in taming the wild ancestor of the bovine. In so doing, those pastoralists and agriculturalists forebears  became, metaphorically, the pollinators of Africa. Which, in turn, as we all know, is the cradle of humankind. It is appalling that Mr. Obadiah Mailafia chose to waste his time assaulting one of Africa’s indigenous peoples.

War mongers instead peace makers

Big problems and serious contradictions —legitimate or fabricated — strife and tensions have plagued the Federal Republic of Nigeria since its founding in 1963. And in recent decades its middle section, bad blood has opposed Muslim Fulɓe (Fulani) cattle herders to Christian agriculturalists. Such hostilities are neither new, nor specific to Nigeria. Thus, Ireland is still recovering from a lengthy and bloody civil war between Protestants and Catholics. Likewise, in the tinderbox region of the Balkans, in southern Europe, peace remains fragile as new countries continue to cope with the collapse and splinter of Yougoslavia.

Read (a) The Butcher’s Trail : how the search for Balkan war criminals became the world’s most successful manhunt (b) The Trial of Radovan Karadzic

Back in the Middle Age, France and England fought the Hundred Year’s War. It pitted Catholics against Protestants and, among other atrocities. Joan of Arc life was engulfed by fire at the stake, reducing her body in ashes. In this 21st century the world watches the Rohingya’s plight and flight from persecution by Myanmar’s Buddhist extremists…
Nigeria’s Muslim/Christian divide is deep-seated in history. But they can —should and must — be negotiated amicably and resolved in peace. Unfortunately, instead of seeking positive solutions to the feuds, militants and agitators — like Obadiah Mailafia — who are recklessly bent on fanning the flames of hostility and hatred. Instead of being peace makers, they demonize their neighbors and sound like war mongers. Such a dangerous behavior must be stopped.

Obadiah Mailafia writes:

Gramsci invented the notion of “hegemonia” (hegemony) to explain the structure and anatomy of domination in political society

Error! The editors of Wikipedia would beg to differ with Obadiah Mailafia. They, who pinpoint that Gramsci studied the cultural aspect of hegemonic power, i.e., not hegemony, by and large, but one aspect of its aspects. Other manifestation of supremacy rule include the economy, warfare religions, science…

I find this concept of hegemony so relevant with what is going on in relation to the genocide being perpetrated by the Fulani militias in the Middle Belt of our country today.

Obadiah is entitled to his opinion, but not to the facts. First, he fails to cite any external references or sources. Then, he does not care to provide evidence of ongoing genocide in Nigeria. We know that such tragedy  befell the country during the Biafran War. Then, genocide stroke in Rwanda. But here, my view is nothing demagoguery brings Obadiah to claim that the recurrent attacks and retaliations in Nigeria amount to genocide.

Historians the world over agree that the original home of the Fulani people is Futa Jallon (also known in the French as Fouta Djallon) in the Upper Guinea highlands of the West African Republic of Guinea.

Wrong! Fuuta-Jalon (not Futa Jallon, or Fouta Djallon!) is one of the many regions the Fulɓe call home in 21 Africa countries. But it is certainly not their birthplace. In reality, pushing their cattle herds out of Takrur (southern Mauritania-northern Senegal), they began migrating to the region back in the 12th century C.E.. Takrur existed since the 4th century. Although it has fallen into oblivion, it was a lasting and glorious experiment that forged a new people (the Takruri) out of a melting pot of Soninke, Serer, Wolof, Mande, Fulɓe communities. And, significantly, around the 9th century Takrur became the first sub-Saharan state to adopt Islam as its official religion. However, it conquest by Emperor Sunjata Keita sealed its demised. Fulbe had been leaving the areas for quite some time. But the destruction of Takrur accelerated their exodus. They moved south toward what is today’s Fuuta-Jalon. They also headed east into Maasina, Jelgoogi, Sokoto, Adamawa, etc. In The Fulani Empire of Sokoto, historian H.A.S. Johnston indicates that Fulbe herdsmen begun settling in the Sokoto region as early as the 12th century.

Also known as Fula, Fulbe or Pullo, the Fulani are thought to have emigrated from North Africa and the Middle East in ancient times, settling in the Futa Jallon Mountains and intermarrying with the local population and creating a unique ethnic identity based on cultural and biological miscegenation.

It’s other way around, the indigenous pair (Pullo, singular / Fulɓe, plural) provides the basis for the various names given to the Fulɓe . For instance, they are called Takruri (Moors), Fellasha (Arabs), Peul (Wolof), Fula (Mande), Fulè (Sose, Jalunka) Fulani (Hausa), etc.

The Malian writer and ethnologist Amadou Hampaté Ba famously described Futa Jallon as “the Tibet of West Africa”, on account of its surfeit of Muslim clerics, Sufi mystics, itinerant students and preachers.

Correction: Amadou Hampâté Bâ was no ordinary writer and ethnologist. He was a leader of Pulaaku, the Fulbe way of life. He coined the phrase: “In Africa, when an elder dies, its a library burning down.” Thanks to serendipity, he had received in 1953 an initiation in the sacred rite of Geno and by-gone fulɓe spirituality built around the bovine. In 1961, he teamed with Germaine Dieterlen, a noted ethnologist of religions and the author of Essai sur la religion bambara. The pair co-edited the French version of Kumen, the bible of Fulbe pastoralists. In his review of the book, ethnologist fell in aw with “La poésie saisissante de ce récit [qui] évoque les plus belles pages de la Bible”.
Amadou Hampâté Bâ once declared: “I love Fulfulde, my language. I am proud to be a Pullo poet.” For his tireless advocacy for the continent’s verbal heritage, Ivoirian writer Isaac Biton Coulibaly bestowed upon A. H. Bâ the title of “pope of African oral tradition.” Bâ lived his life as a disciple of Tierno Bokar Salif Taal, a tijaniyya sufi master who taught Islam and tolerance …
Never mind, displaying his bellicose mindset, Obadiah seeks to tarnish “the Tibet of West Africa” homage with the epithet “surfeit.” Again, Gilbert Vieillard must be turning in his grave. For he asserted that Fuuta-Jalon was the Dar-al-Islam (Door of Islam) of western Africa. And in his book The Holy War of Umar Tal: the Western Sudan in the mid-nineteenth century Prof. Robinson concurred in these terms:

« Fuuta-Jalon was much more than an Almamate dominated by a Fulɓe aristocracy. It was a magnet of learning, attracting students from Kankan to the Gambia, and featuring Jakhanke clerics at Tuba as well as Fulɓe teachers. It acted as the nerve centre for trading caravans heading in every direction. The more enterprising commercial lineages, of whatever ethnic origin, established colonies in the Futanke hills and along the principal routes. It served their interests to send their sons to Futanke schools, to support the graduates who came out to teach, and in general to extend the vast pattern of influence that radiated from Fuuta-Jalon. »

Such were, among other things, the facts that prompted A.H. Bâ to label Fuuta-Jalon, a spiritual stronghold akin to Thibet.

The second traditional home of the Fulani is Futa Toro, by the banks of the Senegal River in the current nation of Senegal.

Wrong! Fuuta-Tooro was located in the direct sphere of influence of Takrur. Therefore Fulbe lived there, first, and centuries before the headed down south toward Fuuta-Jalon.

Over the centuries the Fulani converted to Islam and some of them became zealous Muslim clerics and itinerant proselytisers. Through war and conquest they formed several kingdoms, among them Tukolor, Massina, the Caliphate of Usman Dan Fodio and Fombina in the early nineteenth century.

Wrong! In “The Social and Historical Significance of the Peul Hegemonies in the Seventeenth, Eighteenth and Nineteenth centuries,” Marxist historian Jean Suret-Canale join other scholars to point out that the Fulbe clerics became victorious through a combination of preaching the Word and wielding of the Sword. It behooved them to win the mind more than the body of new converts. They largely succeeded in their mission. And in Sokoto, Usman ɓii Fooduyee (Usman dan Fodio, in Hausa), his brother Abdullah, his children Mohammed and Asma’u offer a stellar example of such accomplishments.
Read The Caliph’s Sister: Nana Asma’u 1793-1865: teacher, poet and Islamic leader and One woman’s Jihad : Nana Asma’u, scholar and scribe.

To be continued.

Tierno S. Bah

Une interview d’Amadou Hampâté Bâ

Le numéro 518 du 8 décembre 1970 de Jeune Afrique contient, aux pages 49-53, une interview d’Amadou Hampâté Bâ. A sa parution même le document a dû être accueilli avec intérêt. Quarante-huit ans plus tard, sa valeur s’est accrue. Au premier abord, l’entretien dégage des points centraux des  deux futurs volumes autobiographiques du  Maître du Pulaaku. Il s’agit d’Amkoullel. L’enfant peul. Mémoires (1991) et de Oui, mon commandant ! Mémoires (II) (1994). En effet, certains passages annoncent des chapitres entiers de ces livres. Il en est ainsi de sa double appartenance pullo maasinanke (fils de Hampâté Baa, petit-fils de Paate Pullo Jallo) et takruri (fils adoptif d’un Taal).…
Il y a ensuite son observation sur le legs de la colonisation, qu’il analyse comme “une chose blâmable, mais elle n’a pas été que cela.”
Il continue en déplorant le fossé qui sépare la masse africaine des dirigeants, qu’il qualifie, généreusement ou automatiquement, d’“intellectuels.” Il résume ses rappots avec Modibo Keita, Félix Houphouët-Boigny et Sékou Touré. Au sujet des deux premiers, Hampâté fournit  des anecdotes amusantes — mais, hélas, négativement prémonitoires (car il mourut en exil à Abidjan, loin de son Maasina natal). Ainsi, il déclare publiquement à un Modibo Keita en plein “révolution socialiste” : « Je ne suis pas votre camarade, je suis votre père. » Ensuite il cherche à colorer bienveillamment la politique répressive d’Houphouët, notamment contre les étudiants contestataires. Toutefois, l’incident cité fut en réalité un signe annonciateur de la fin agitée du régime du “Vieux”. Enfin, son opinion du président de la Guinée est lapidaire. “Sékou,” dit-il, “est très fougueux.”
D’autres sujets sérieux (parti unique, droits de l’homme, socialisme, capitalisme) font l’objet de réflexions concises, percutantes et toujours valables.…
Hampâté Bâ est pour moi un triple parent et père : d’abord patronymique (nous avons le même nom “clanique”), ensuite générationnel (il naquit trois ans seulement après Tierno Saidou Kompanya, mon propre père), enfin spirituel (il inspire et guide mes recherches sur la Civilisation Fulɓe-halpular). Il termine l’entretien en réaffirmant sa mission de promotion de la culture africaine. Sa contribution gigantesque poussa un admirateur, l’Ivoirien Were-were Liking, à lui décerner le titre de “pape de la tradition orale africaine.”

A jaarama Mawɗo Laawol Pulaaku! Yo Geno lollin Jaahu!
Repose en paix !

Tierno S. Bah

Jeune Afrique fait parler Amadou Hampâté Bâ

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Introduction
Interview

Introduction

Co-fondateur de la Société africaine de culture, ancien agent de l’IFAN (Institut français d’Afrique noire), ancien ambassadeur, ex-directeur de l’Institut des sciences humaines de Bamako, ancien conférencier de la Fraternité musulmane de Dakar, membre de l’Association des africanistes, chercheur infatigable, le Malien Hampâté Bâ a aussi été, pendant huit ans, membre du Conseil exécutif de l’Unesco, au sein duquel il a battu tous les records de durée. Et s’ il n’a pas été réélu par la XVIe conférence générale ( J.A. No 517), c’est que les statuts de l’Unesco ne le permettaient pas. Paul Bernetel a interviewé ce grand Africain qui, à soixante-dix ans, a décidé de se consacrer à la transcription des traditions orales recueillies et sauvées au cours de sa longue carrière.

Amadou Hampâté Bâ est un sage dans l’acception philosophique et antique du terme, c’est-à-dire l’homme ouvert à toutes les activités de l’esprit humain, maîtrisant le savoir relatif à l’histoire, la philosophie, la religion, la linguistique, l’ethnologie, la géomancie, la magie… bref, la connaissance de l’homme, de la nature et de leur interaction.

Témoin par filiation de la civilisation, de la culture africaines traditionnelles où toutes les connaissances s’interpénétraient pour constituer un fait total et global, Hampâté Bâ est, en tant que fils spirituel du maître Tierno Bokar, l’un des rares savants traditionalistes à pouvoir interpréter et évaluer tous les textes recueillis « sous la dictée d’autres auteurs traditionnels avant de les livrer, sous forme de publications, à l’attention et à l’appréciation de tous ceux qui — dans le monde — s’intéressent à la pensée, à l’histoire et à la civilisation des peuples nigéro-soudanais »*. Mieux qu’un témoin, il est aujourd’hui l’un des rares hommes qui détiennent les clés du sanctuaire de la société traditionnelle dans sa logique, son mécanisme et les multiples et complexes fonctions qu’elle attribue aux faits socio-religieux ou mythiques.
Imprégné de la tradition telle qu’elle est conservée dans les régions les p:us repliées, en marge de la colonisation, et à l’abri de l’acculturation, Hampaté Ba est une mémoire, un monument vivant du passé. Il est de ces traditionalistes dont la « connaissance consignée dans la mémoire » est indispensable pour l’interprétation des documents manuscrits. Parlant les langues des anciens empires, telles que l’arabe, le bambara, le peul, le moré (langue des Mossis), le sonraï (Mali-Niger), il a pu s’entretenir avec tous les auteurs traditionnels du continent. Ce qui lui a valu de constituer des archives dont la valeur est inestimable et que lui envieraient des musées… et même des Etats. La maîtrise d’une langue internationale, en l’occurrence le français, 1ui donne un rôle privilégié pour la transmission de ce patrimoine.

Hampâté Bâ est, avec Boubou Hama, Mamby Sidibé, Oumar Bâ, le véritable symbole de l’ancestralité africain. Il connaît dans leurs infimes détails les grandes oeuvres traditionnelles dans leur substance la plus drue, telle « l’initiation de la grande étoile rayonnante » de la société peule, les classiques de l’Afrique précoloniale, les épopées, les textes initiatiques, les légendes les plus fermées, les contes de cour préparant au pouvoir, les chroniques historiques, les institutions politiques, économiques et sociales …

A la fois monument par les périodes historiques dont il porte témoignage et document par la dimension de son érudition, Hampâté Bâ a su, en redonnant vie à l’oralité, réhabiliter aux yeux de la science moderne les civilisations à tradition orale.

Homme de culture dans le sens classique du terme, le principal souci de sa vie est non pas la sauvegarde, mais — comme il le dit lui-même — le « sauvetage » des traditions orales. Ce but, il le poursuivra avec une fidélité étonnante. Appuyé sur une canne, de boubou blanc vêtu, corps frêle protégé et conservé par les « dieux-terre » de la tradition, il va parcourir toutes les grandes cités du monde, exhortant les humanistes illustres et hommes de culture contemporains à apporter leur sollicitude aux valeurs en voie de disparition de l’ancien monde qui a enfanté le nouveau.

Tous ses auditoires internationaux, ceux de l’Unesco par exemple, seront fascinés par cette mince silhouette, qui semble être le passé lui-même resurgi dans le tumulte et la discordance du monde actuel. Dans la voix et le visage d’enfant de ce vieillard, que le temps ne paraît pas devoir toucher, perce l’ultime cri d’un monde qui s’effondre, condamné. Hampâté Bâ est une des dernières étincelles d’un monde qui s’anéantit ; ainsi qu’il le dit lui-même, « tout vieillard qui meurt est une bibliothèque qui se consume ».

Doit-on rester sur le sentiment d’angoisse de ce naufrage, sur ce cri d’alarme des vestiges de la tradition ? Le lien puissant qui cimentera et revivifiera une Afrique nouvelle se fera avec des hommes nouveaux pour qui le combat ne sera pas seulement culturel, mais politique et économique. C’est ici qu’il y a rupture entre le courant de pensée qu’il représente et la nouvelle génération africaine qui, tout en lui vouant tout le respect et l’admiration qu’elle lui doit pour ses travaux et ses connaissances, se dissocie de la primauté exclusive qu’il donne à la conservation de la culture.

Jean-Pierre N’Diaye

Interview

Jeune Afrique. Quel a été votre itinéraire philosophique et intellectuel ?
Hampâté Bâ. Je suis né en 1899 à Bandiagara (Mali), dans une famille musulmane. J’ai eu neuf frères et soeurs. Mon père, Hampâté, était l’intendant de l’empire des Toucouleurs du Maasina, dont Bandiagara était la capitale. Il a laissé une certaine fortune à sa mort, dont ma mère a hérité. Mon père biologique, Hampaté, est décédé quand je n’avais que trois ans. Ma mère, Kadija, s’est remariée. C’était une famille très traditionaliste. Mes parents ont joué un rôle de chef de province dans le pays. Cela m’a mis très tôt en contact avec des conteurs …

Jeune Afrique. Quel est votre premier souvenir des Européens?
Hampâté Bâ. Un jour, le commandant de cercle devait venir procéder à un recensement général. Baba avait dit : « Le chef blanc va compter les hommes et les bêtes. Il ne faudra pas que les enfants sortent. » On nous avait relégués dans l’arrière-cour. Mais moi, j’avais une servante (une « captive-mère », comme nous disons, car il est de tradition, lorsqu’un garçon naît, qu’on le confie à une servante. Elle l’élève et, quand l’enfant atteint sa majorité, il la libère). Ma mère servante s’appelait Nieylé. Elle était très bonne pour moi, elle me permettait tout. Ce jour-là, elle me dit pourtant : « Tu ne verras pas le Blanc. Baba a dit non. » Mais je lui ai dit : « Tu feras un grand paravent avec ton boubou. Je me ferai tout petit et je soulèverai un peu l’étoffe pour le voir. »
On nous avait dit que le Blanc était du feu, une braise, et je voulais vraiment voir comment un homme peut être une braise. Quand il est entré, ce qui m’a frappé, c’est son casque colonial et son crayon qu’il trempait dans sa bouche. Je me dis que ce devait être son encrier. J’étais sûr qu’il avait son encrier dàns sa bouche. Puis je me suis approché tout doucement et je l’ai touché, mais il ne m’a pas brûlé, et cela m’a beaucoup surpris. C’était en 1905-1906. A cette époque, je ne parlais pas le français. J’avais l’impression que les Blancs parlaient comme des oiseaux. Puis, vers 1912, on réquisitionnait les animaux pour alimenter l’armée et les fonctionnaires. On recrutait des travailleurs, des soldats et des écoliers.
L’école où nous étions contraints de nous rendre s’appelait l’ « école des otages ». On y mettait les enfants pour que les parents se tiennent tranquilles. Mais ce n’était pas un honneur d’aller dans cette école. C’était être renégat, cesser d’être africain ; alors, on s’arrangeait pour y envoyer les enfants de ses ennemis. C’est comme cela que j’y allai. C’est dans cette école que j’ai appris le français.

Jeune Afrique. Comment cette langue française, cette culture se sont-elles mêlées à la culture africaine, traditionnelle, familiale, tribale, qui était la vôtre?
Hampâté Bâ. Je ne peux pas en expliquer le mécanisme, mais les choses se sont superposées. J’ai appris le français comme j’ai appris le Coran, comme j’ai appris tous les rituels de l’Islam.

Jeune Afrique. Et maintenant, que représente le français pour vous ?
Hampâté Bâ. La langue française me permet de regarder à l’extérieur. C’est une langue de communication internationale, c’est tout. Je ne suis jamais arrivé à penser en français : je pense en peul et je traduis.

Jeune Afrique. Un événement vous a beaucoup rapproché de la culture française : votre rencontre avec le professeur Monod.
Hampâté Bâ. Quand je l’ai rencontré, j’avais déjà quarante-neuf ans, vers 1950. La même année, j’ai pu obtenir une bourse de l’Unesco.

Jeune Afrique. Quel a été votre premier voyage en dehors de votre pays ?
Hampâté Bâ. Paris. A cause de la bourse. J’étais l’ami de Théodore Monod et je lui dois beaucoup. J’étais considéré à cette époque comme anti-français. Fonctionnaire modèle, mais politiquement anti-français parce que je défendais toujours nos traditions. Monod a eu le courage de prendre ma défense à un moment où même les miens avaient peur. Il était à l’époque directeur de l’Institut français d’Afrique noire, et j’étais secrétaire d’administration. Pour obtenir cette bourse extraordinaire, attribuée à un homme de plus de quarante ans, il fallait avoir été élevé dans la tradition africaine, mais posséder parfaitement la langue française. Nous étions trois ou quatre à remplir ces conditions et Monod m’a choisi. L’administration, elle, n’était pas d’avis de me laisser partir. Tout ce qu’on a trouvé, c’est de dire que j’avais une dépression nerveuse. On a télégraphié à Monod pour lui dire que je ne pouvais pas venir. Fort heureusement, j’ai eu affaire à un psychiatre qui a certifié que, si tous les aliénés avaient ma constitution, les psychiatres seraient chômeurs. Et je suis parti. On m’a coupé ma solde coloniale en disant que j’avais déserté mon poste, et j’ai payé de ma poche le voyage Bamako-Dakar.
A Dakar. j’ai pris un avion pour Paris. Quand on nous a dit : « Vous êtes au-dessus de la France ». j’ai été étonné de voir ces îlots de feu un peu partout, mais, au-dessus de Paris, il m’a semblé que l’avion était renversé et que le ciel était en bas. Je n’avais jamais vu tant de lumières à la fois. Quand on a ouvert la porte de l’avion, j’ai reçu un coup de froid, comme un coup de lance. J’ai pensé qu’on m’avait jeté un mauvais sort. Puis je me suis demandé comment j’allais bien faire pour trouver l’Unesco, avenue Kléber. Je suis entré dans le hall et j’ai entendu : « Hampâté Bâ est prié de se présenter au troisième guichet. » C’était extraordinaire. Je me disais : comment, mais comment me connaissent-ils ? Je vais au troisième guichet, je trouve un chauffeur de taxi envoyé par le directeur de l’Unesco. On m’avait retenu une chambre à l’hôtel du Bois, rue Lauriston. Nous traversons tout Paris et j’arrive. Tout est prêt. Un garçon me met dans une chambre et il la ferme. Dès qu’il est parti, j’ouvre. Il revient et la referme. Je me dis : « Qu’est-ce qu’il a à me boucler ? » Il me dit qu’il ne faut pas que je laisse ma porte ouverte, qu’un malfaiteur peut venir … Je ne comprends pas, parce que, chez moi, un Européen est au-dessus de tout soupçon. Les coloniaux ne volent pas, ne mentent pas, ne sont même pas malades ! Mais je ne peux pas supporter la porte fermée. Chez nous, on ne ferme jamais les portes.

Jeune Afrique. Etes-vous resté longtemps à l’occasion de ce premier séjour?
Hampâté Bâ. Un an. Quand je suis allé à l’Unesco, j’ai pensé qu’on allait me donner un programme. Je me suis présenté au directeur qui m’a dit : « Vous êtes à Paris, faites ce que vous voulez. » On m’a laissé dans la nature, mais on me faisait suivre pour voir où j’entrais, où j’allais, ce que je faisais, ce qui m’intéressait. Cela a duré au moins six mois. Je suis allé à l’Ecole des langues orientales, à la Sorbonne, au musée de l’Homme, dans des bibliothèques. Je me suis occupé de questions culturelles.

Jeune Afrique. Parmi les chefs d’Etat africains actuellement au pouvoir, quels sont ceux que vous avez connus plus particulièrement?
Hampâté Bâ. A part ceux de l’Afrique équatoriale et de l’Afrique orientale, je les connais tous.

Jeune Afrique. Est-ce qu’il vous arrive de servir de « monsieur-bons-offices » dans des cas délicats ?
Hampâté Bâ. Chaque fois que je peux le faire. Mais je n’entreprends une mission que si je suis sûr d’aboutir. Ma dernière intervention a consisté à demander à tous les chefs d’Etat d’Afrique occidentale d’harmoniser la transcription phonétique des langues principales d’Afrique

Jeune Afrique. Quand il y a des différends entre pays — de grandes affaires comme le Nigeria —, estimez-vous pouvoir intervenir?
Hampâté Bâ. Je n’ai pas les relations nécessaires.

Jeune Afrique. Entre la Côte-d’Ivoire et la Guinée, par exemple …
Hampâté Bâ. Oui, oui. Mais Sékou est très fougueux

Jeune Afrique. Vous sentez-vous plutôt Malien ou plutôt africain ?
Hampâté Bâ. D’abord Malien. Intérieurement, vraiment, je ne me sens d’aucun pays.

Jeune Afrique. Que représente pour vous l’idée d’unité africaine ?
Hampâté Bâ. C’est une idée qui m’enchante, mais est-ce qu’il est possible d’envisager une unité pour ce continent aussi grand et aussi divers ? Je me demande si la nature elle-même n’a pas horreur de l’unité. Il faut qu’il y ait une unité dans la diversité. Il y a une foule de choses que nous avons en commun. Il y a même beaucoup d’unité entre l’Afrique du Nord et l’autre. On y retrouve le même sentiment de la famille, le même respect pour les personnes âgées …

Jeune Afrique. Vous avez beaucoup d’amis. Avez-vous des ennemis?
Hampâté Bâ. Je ne m’en connais pas. Je connais des gens qui me critiquent, mais ce ne sont pas des ennemis.

Jeune Afrique. Avez-vous trouvé quelque chose de valable dans la colonisation?
Hampâté Bâ. Formidable. J’ai vu des administrateurs extraordinaires, qui, d’ailleurs, ont compromis leur carrière à cause de cela. C’est pourquoi je dis aux jeunes gens : la colonisation a été une chose blâmable, mais elle n’a pas été que cela. Elle a eu un côté positif. Or, si vous réclamez la justice, il faut que vous soyez justes vous-mêmes, il ne faut pas confondre un ingénieur ou un médecin qui a lutté contre la lèpre, par exemple, avec un commandant qui a administré des punitions à tort et à travers.

Jeune Afrique. Que pensez-vous des tâtonnements de la période postcoloniale?
Hampâté Bâ. Je les attribue au fait que l’Afrique indépendante a eu, comme législateurs et dirigeants, des hommes formés par l’école européenne. Administrativement parlant, on ne peut pas rendre ce qu’on n’a pas ingurgité. Le pays a absorbé sans assimiler. Le fossé est toujours le même entre la masse africaine et la poignée d’intellectuels qui la dirige. Mais la masse est confiante. Ce qu’il faudrait, c’est que les hommes de ma génération acceptent les jeunes, qu’ils se souviennent qu’ils ont été jeunes, qu’ils sachent rester jeunes. Ce n’est pas facile.

Jeune Afrique. Ne pensez-vous pas que l’influence de la psychologie moderne, des nouvelles formes d’éducation ne peut manquer de remettre en cause certaines traditions?
Hampâté Bâ. Toutes les traditions ne sont pas à conserver. Il y a des choses qui doivent être dépassées, qui sont dépas· sées. Le droit, par exemple, pour un chef de famille. de disposer de ses femmes et de ses enfants comme il veut. Beaucoup de vieux ne comprennent pas cela, il ne faut pas les heurter, il faut avoir de la patience. Une chose qui est dans la tête d’un vieux est une chose appelée à mourir.

Jeune Afrique. Ne pensez-vous pas que la jeunesse secoue un peu trop le cocotier ?
Hampâté Bâ. Oui, un peu trop. Et même inconsciemment Les jeunes arrivent à se dépersonnaliser sans même s’en rendre compte. II faudrait conserver ce que les pays ont de spécifique, savoir ce que l’Afrique peut donner à l’Europe, puisqu’elle ne s’est pas trop détachée de l’homme. et ce que l’Europe peut donner à l’Afrique, puisqu’elle s’en est trop détachée.

Jeune Afrique. On constate qu’entre les jeunes, les étudiants et les chefs d’Etat africains un désaccord va en s’accentuant. Chacun va dans une voie : les uns sont réprimés, les autres répriment. On ne voit pas comment on peut, avec les chefs actuels et la jeunesse actuelle, faire une harmonie.
Hampâté Bâ. C’est très difficile parce que, d’un côté, le chef, quel qu’il soit, dès qu’il est assis sur le siège du commandement, n’a qu’une idée, c’est d’y rester le plus longtemps possible. Pour cela, tous les moyens lui semblent légaux. La jeunesse, etle, n’a pas toutes les données du problème. Je vais vous citer le cas d’un jeune Peul qui était un grand dirigeant syndicaliste, très virulent, qui a défendu ses idées avec route l’énergie et toute l’abnégation possibles. Le jour de l’indépendance, on en fait un ministre de la Fonction publique. Je dis : « On a eu tort. On aurait dû le nommer ministre du Travail. » Quelques mois plus tard, remaniement du cabinet. Le jeune homme est nommé ministre du Travail. Six mois après, je vais chez un mara·
bout. Le jeune homme aimait beaucoup écouter les marabouts Il avait un peu maigri. Je lui dis :
— Qu’est-ce qui ne va pas ?
Il me répond :
— Les ouvriers exagèrent. Ils demandent l’impossible. Je ne dors plus.
— Tu vois, lui dis-je, quand on est à côté du chauffeur, on a tendance à croire qu’on connaît mieux la route.
C’était un honnête homme, il est parti.

Jeune Afrique. Pensez-vous que le système du parti unique soit un bon système ?
Hampâté Bâ. Oui et non. C’est un bon système tant qu’il empêche les partis de se neutraliser dans l’action. S’il y avait deux partis au Mali, l’un d’eux trouverait toujours l’autre incompétent. Mais quand le parti unique devient un instrument entre les mains d’une poignée d’hommes, il peut être terrible.

Jeune Afrique. C’est presque toujours comme cela.
Hampâté Bâ. Oui. Pourtant, si le chef était assez raisonnable … Mais il est difficile de demander à un chef d’être raisonnable parce que, s’il était raisonnable, il serait ailleurs. C’est un problème.

Jeune Afrique. Pensez-vous que la peine de mort soit une bonne chose pour punir certains délits ?
Hampâté Bâ. Oui et non. Non, si un homme n’a tué qu’une fois. On peut tenter de le soigner. Mais s’il tue deux, trois, quatre fois, si Cêla devient une habitude … Nous avons eu le cas en Côte-d’Ivoire : un bonhomme a tué huit personnes … La prison, oui, c’est une bonne chose. Elle donne au type le temps de réfléchir. Mais pas une prison comme celle dans laquelle mon père a été jeté : il ne pouvait se tenir qu’assis, couché ou accroupi. A la fin, il était ankylosé.

Jeune Afrique. En Afrique, il y a beaucoup de gens en prison.
Hampâté Bâ. Hélas ! On dit que les hommes sont libres, ils s’expriment et on les met en prison …

Jeune Afrique. Pensez-vous que les mots socialisme, capitalisme, néo-capitalisme signifient quelque chose?
Hampâté Bâ. En eux-mêmes rien du tout. Pour moi, tout cela, c’est un vocabulaire appris à l’école. Je me demande même ce qu’on met dans ces mots. Lorsque j’étais ambassadeur au Mali, on avait réuni un jour tous les dirigeants. Moi, j’étais le doyen des ambassadeurs, et presque le doyen de l’assemblée. N’importe qui montait à la tribune : le camarade Modibo a dit cela, le camarade Untel a fait cela … Modibo s’est levé :
— Camarades…
Il a parlé, parlé. Quand il eut fini, on m’a dit de parler. J’ai dit :
— Vous faites une bêtise. A vingt-cinq ans de différence d’âge, on n’utilise pas les mêmes expressions. Moi, j’essaie de comprendre les vôtres, mais si vous me demandez de parler, vous permettrez que je parle mon langage.
J’ai dit à Modibo :
– Tu dis à tout le monde : camarade … Modibo, tu n’es le camarade de personne ici. Comme on dit chez nous : on peut être le frère du roi, le fils de sa mère, on n’est pas son camarade. En tout cas, moi, je ne suis pas votre camarade, je suis votre père.

Jeune Afrique. Dans ces conditions, le système qui consiste à donner à chaque pays un chef d’Etat, une assemblée, des ministres, vous paraît-il une bonne formule pour l’Afrique?
Hampâté Bâ. C’est une formule copiée. Je ne sais pas si elle est bonne ou mauvaise. On verra cela à l’usage.

Jeune Afrique. Et le projet de francophonie ?
Hampâté Bâ. C’est une grande idée. Si l’on n’y met pas un contexte politique. Il ne faut pas mettre les anglophones d’un côté et les francophones de l’autre. Il y a un côté positif dans la langue française. Aucune langue africaine n’aurait pu la remplacer. Ainsi, Houphouët et moi, qui sommes amis depuis trente ans, nous exprimons en français … Houphouët est vraiment un paysan. II est dans les champs à partir de neuf heures du matin, marchant d’arbre en arbre, et il connaît sa brousse comme son bistouri. Un jour, dans sa plantation, nous arrivons devant un caféier en fleur. Je regarde le caféier et je dis :
— Celui qui secouerait ce caféier maintenant…
Houphouët achève :
— … n’aurait pas de récolte.
Je n’ai plus pensé à ces mots. Et puis, un jour, Houphouët a eu maille à partir avec ses étudiants. Il en a mis quelques-uns en prison. Les juges voulaient absolument les envoyer devant les tribunaux pour les condamner. Houphouët a dit :
— Laissez-les en prison.
II a interdit qu’on leur rase les cheveux. De temps à autre, il les faisait venir dans son bureau, les menait devant une glace :
— Regardez comme vous êtes jolis.
Les juges étaient excédés. Ils voulaient hâter les choses. Houphouët m’a dit :
— Il faudrait que le Seigneur me vienne en aide pour me défendre contre ces juges. Ils veulent que je condamne ces jeunes gens et, moi, je les ai mis là pour qu’ils puissent réfléchir. Tu te rappelles ce que tu m’as dit un jour devant le caféier : qui secoue les fleurs de son caféier n’aura pas de récolte. Ces jeunes gens, ce sont les fleurs de la récolte.
Houphouët a un côté sympathique. Je dis toujours : je regrette beaucoup que l’homme ne soit pas mieux connu.

Jeune Afrique. Quelle est votre activité actuelle au sein de l’Unesco ?
Hampâté Bâ. Membre du conseil exécutif. Nous nous réunissons tous les six mois pour discuter des projets. Nous rejetons les uns, nous retenons les autres. Entre parenthèses, nous les retenons tous.

Jeune Afrique. Etes-vous essentiellement parisien ?
Hampâté Bâ. Pas du tout. Je viens en France deux fois par an, deux mois chaque fois.

Jeune Afrique. En dehors de cette activité ?
Hampâté Bâ. Je suis en train d’écrire mes mémoires.

Jeune Afrique. Et votre travail de recueil de traditions ?
Hampâté Bâ. Cela, c’est ma vie. Je continue. J’ai déjà écrit beaucoup de contes, d’anecdotes…

Interview réalisée par Paul Bernetel

Les Hubbu du Fuuta-Jalon : lecture critique

Introduction

Figures peules, sous la direction de Roger Botte, Jean Boutrais, Jean Schmitz
Figures peules, sous la direction de Roger Botte, Jean Boutrais, Jean Schmitz

Je propose ici une lecture critique de l’article “Révolte, pouvoir, religion : les Hubbu du Fuuta-Jalon” par l’anthropologue et historien Roger Botte. Relativement fouillé et long, le document est le fruit de recherches d’un membre du Groupe d’Études comparatives des sociétés peules (GREFUL). Créé et animé depuis les années 1990, ce cercle groupe d’éminents chercheurs français. Roger Botte, Jean Boutrais et Jean Schmitz pilotent le GREFUL. Ensemble, ils  supervisèrent la publication de Figures peules (1999). Cet ouvrage de 534 pages est remarquable par la diversité des contributions qui le composent.
On peut visiter webPulaaku pour la bio-bibliographie des auteurs sus-nommés.

Hamat Bah, ministre du Tourisme et de la Culture de la République de Gambie, coiffé du chapeau iconique du berger pullo et prêtant son serment sur le Qur'an avant sa prise de service. Banjul, 8 février 2017.
Hamat Bah, ministre du Tourisme et de la Culture de la République de Gambie, coiffé du chapeau icotnique du pâtre  pullo et prêtant son serment sur le Qur’an avant sa prise de service. Banjul, 8 février 2017.

A l’instar d’initiatives similaires, le GREFUL fait un apport considérable aux études et à la connaissance du monde Fulɓe. Je  leur tire ici mon chapeau cônique de bouvier-vacher Pullo en signe de reconnaissance et d’hommage !

Pour plus de détails lire Fulɓe and Africa

En matière recherche le consensus — basé sur l’évidence des faits et l’adéquation de l’argumentation — est plus fréquent, voire plus important, que  l’unanimité. Et les sciences sociales sont soumises aux mêmes lois et règles de logique que leurs jumelles formelles et expérimentales. Victor Hugo formule éloquemment les astreintes et contraintes de la recherche scientifique lorsqu’il écrit : « La science est l’asymptote de la vérité. Elle approche sans cesse, et ne touche jamais. »
La republication sur webPulaaku des travaux collectifs et individuels de l’équipe du GREFUL  et de milliers d’autres sources (livres, périodiques, photos) épouse cette dynamique. Elle vise à enrichir la recherche, les connaissances culturelles, et l’éducation. Souscrivant à l’aphorisme de Hugo ci-dessus, l’objectif est de reconstruire sur le Web, autant que possible, la profonde et vaste expérience du monde fulɓe, alias “archipel peul”. Le contenu du site réflète différentes hypothèses, methodologies, théories, travaux de terrain, et opinions. Ces tensions sont inévitables.  On les retrouve présentes dans l’article de Roger Botte. J’en esquisse ici une lecture critique et constructive, certes. Mais là où c’est requis, ma démarche va aussi droit au but ; elle appelle les choses par leur nom en signalant les failles et les erreurs du document. Ce faisant, mon propos est de contribuer à la réflexion mûrie et à la communication positive. En définitive, surmontant les divergences inhérentes à la profession, espérons que la coopération permettra d’impulser les études fulɓe dans la voie de la recherche et de la publication
Mes remarques se rangent dans trois catégories :

  • Le contexte de préparation de l’article, la méthodologie et les sources citées par l’auteur
  • Le fond
  • La forme

Lecture critique : contexte, méthodologie, sources citées

Le contexte de l’article, la méthodologie et les sources citées par l’auteur

Racines lointaines et contexte récent

Aucune indication n’est fournie sur les recherches et les ressources mises en oeuvre dans la préparation de l’article, notamment l’étendue du travail sur le terrain en Guinée. Il faut cependant de relever la date de publication, 1988, qui se situe dans la période postérieure à la mort du président Sékou et au renversement de son régime par l’armée le 3 avril 1984.

La dictature “révolutionaire” étrangla la recherche scientifique. Elle déclara son chef omniscient, et proclama l’idéologie —versatile et à géométrie variable— du PDG comme le summum de la connaissance. La présence des chercheurs africains et étrangers fut découragée. Une autarcie intellectuelle débilitante s’installa. Elle plongea l’université et la recherche professionnelle et civile dans la sclérose et la médiocrité. Et Roger Botte n’aurait pas été autorisé à travailler sur le terrain. J’en sais un peu en tant que professeur et co-rédacteur en chef — avec mon collègue et ami Bailo Teliwel Diallo — de Miriya, revue des sciences économiques et sociales de l’Université guinéenne, de 1975 à 1982, année de mon départ pour l’Université du Texas à Austin en tant que Fulbright-Hayes Senior Scholar. Malgré les obstacles matériels et financiers, l’édition universitaire réapparut péniblement en Guinée à travers cet organe. En effet Miriya était médiocrement appuyé par les autorités, et sa parution dépendait d’un équippement vétuste, cadeau de l’Allemagne de l’Est. Auparavant, de 1959-1965, la revue Recherches Africaines reprit le flambeau de la publication scientifique. Elle fut, elle-même, le prolongement d’Etudes Guinéennes (1947-1955), lancée par Georges Balandier dans le cadre du programme du Centre-IFAN de Guinée.

Balandier commença donc sa carrière en Guinée, où il connut et appuya intellectuellement la percée de Sékou Touré. Afrique ambiguë, son livre-référence, inclut la Guinée, en général, et le Fuuta-Jalon, en particulier. Après 1958, il poursuivit ses recherches ailleurs sur  le continent, avant de rentrer à Paris, où il émergea comme l’une figure de proue de l’Université française. Face à la politique répressive du leader, il devint, jusqu’à sa mort, un critique irréductible du régime guinéen.

Recherches Africaines bénéficia de l’apport d’éminents administrateurs, chercheurs et auteurs : Tierno Chaikou Baldé, Laye Camara, Ousmane Poreko Diallo, Mamadou Traoré Ray Autra, Jean Suret-Canale, Djibril Tamsir Niane, Nenekhaly Condetto Camara, etc. Ce succès suscita la jalousie de Sékou Touré, qui condamna la revue à l’asphyxie et à une mort silencieuse en 1965. Cinquante-deux plus tard, en cette année 2017, et Camp Boiro oblige, la recherche scientifique ne s’est pas remise de cette politique obscurantiste et destructrice.
En 1984 le régime militaire du CMRN ouvrit les portes de Boiro et de la Guinée aux contacts et aux visites des voisins et des étrangers. La chute du PDG intervint huit ans après le « complot peul »,  du nom de la conspiration montée contre les Fulɓe par Sékou Touré en 1976-77.

Lire La sale guerre de Sékou Touré contre les Peuls.

L’affaire souffla un vent hostile et meurtrier sur le Fuuta-Jalon. Telli Diallo, Dr. Alpha Oumar Barry, Alioune Dramé (Sarakolé haalpular), et des dizaines de co-accusés périrent dans le Goulag guinéen. Pour asseoir le mensonge, Sékou Touré prononça trois discours incendiaires sur l’histoire du Fuuta, l’implantation difficile du PDG, la malhonnêteté, le manque d’intégrité, bref la moralité douteuse des habitants de la région, etc. Il fit des allégations, parfois rocambolesques, destinées à minimiser le rôle historique des Fulɓe sur leur propre sol ancestral. A contre-coeur, il concéda toutefois : « C’est l’intelligence, c’est la culture. Et les Peulhs avaient de leur côté, un stock culturel plus avancé. »
Trop tard, car il avait répandu le venin de la suspiscion,  et semé les graines de la division. Le pays frôla la haine inter-communautaire et les affrontements inter-ethniques armés. Exactement comme le PDG enflamma les relations entre Fulɓe et Sose dans sa marche forcée et ensanglantée vers le pouvoir.

Lire à ce sujet Bernard Charles. Le rôle de la violence dans la mise en place des pouvoirs en Guinée (1954-58).

Ancien officier et l’un des hommes des sales besognes de Sékou Touré, Général Lansana Conté utilisa la même stratégie de la violence afin de diviser pour régner. Deux de ces incitations sont consignées dans les annales douloureuses de l’histoire guinéenne : en 1985 avec son fameux “Wo fatara” (vous avez bien fait) lancé aux gones et aux loubards qui pillaient les propriétés maninka à Conakry, et en 1991 lorsque Conté poussa les Forestiers à massacrer des centaines de Maninka à Nzérékoré et ailleurs.

A partir de 1978 donc, on note le début de la révision de l’histoire de l’Etat théocratique du Fuuta-Jalon aux fins de réduire l’importance de l’hégémonie fulɓe. Ce révisonnisme fantaisiste se manifesta durant l’élection présidentielle de 2010. Il prit d’abord la forme de pogroms anti-fulɓe en Haute-Guinée ainsi que de campagnes d’intimidation par des donso (confrérie de chasseurs maninka).  Ces renégats violaient ouvertement l’antique code d’honneur de l’association. Ils n’étaient que des mercenaires aux ordres d’Alpha Condé et d’extrémistes de son parti, le RPG. Ensuite, au seuil de la présidentielle de 2015, le politicien et député Mansour Kaba — aujourd’hui relégué aux oubliettes — se démena comme un beau diable au nom d’un Manden-Jalon hypothétique et illusoire. Fruit de l’ignorance, figment d’une imagination sevrée  de l’Histoire, ces divagations parlaient  de noyauter et d’occulter la tradition de tolérance et la riche expérience de la nation pré-coloniale Fuutanke ; une communauté bâtie par l’Etat  théocentrique islamique supra-ethnique ; une société  pluri-éthnique  “structurée et disciplinée” (Telli Diallo 1957), incluant Fulɓe, Toroɓɓe, Jalonke, Sarakole, Jakanke, Sose, Maninka, Tyapi, Landuma, Nalu, Koniagui, Bassari, Badiaranke, Serer, Wolof, Bamana, etc.

Sory Kandia Kouyaté
Sory Kandia Kouyaté

C’est le lieu d’honorer la mémoire de Sori Kandia Kouyaté, l’un des plus illustres Jeli du 20è siècle, fils de Ditinn (Dalaba), et porteur émérite des cultures fulɓe et mande.

Hellaya. Sori Kandia Kouyaté chante en pular, son autre langue maternelle. Il est accompagné par l’orchestre Kélétigui Traoré et ses Tambourini.

Enfin, l’article de Roger Botte se fait un peu l’écho d’agitations idéologiques et politiciennes récentes et lointaines, ainsi que de la manipulation de l’histoire contre le Fuuta-Jalon. Le papier inclut ainsi des passages qui ne résistent pas à l’étude approfondie et à l’analyse professionnelle du passé. Roger Botte reprend, par exemple, la notion d’une certaine parité numérique Fulɓe-Mande parmi les fondateurs de la théocratie. Mais la liste qu’il en donne est plutôt vague et peu convaincante.

A suivre.

Tierno S. Bah