Recherches et Etudes Fulbe et Fuutaniennes : récapitulation

Après une carrière productive d’enseignant et de chercheur en Histoire à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Professeur  Thierno Mamoudou Lariya Diallo, Thierno Diallo tout court, est aujourd’hui à la retraite. Il est l’auteur des ouvrages de référence suivants :

Je publie ici un des ses nombreux autres écrits intitulé “Les stratifications des structures politico-sociales de la société traditionnelle au Fuuta-Jaloo: évolution et transformation”. Le texte forme le chapitre six de Pastoralists under Pressure? Fulɓe Societies Confronting Change in West Africa, un livre publié par un collectif de chercheurs dirigé par Victor Azarya. En guise d’introduction, je propose ici une recapitulation de travaux en cours de republication sur Semantic Africa et sur webAfriqa, et qui portent entièrement ou partiellement sur les recherches et études Fulɓe et fuutaniennes.

La compréhension de certains de ces écrits est relativement aisée pour le lecteur moyen. Par contre, l’ouvrage d’ethnographie (Dupire) et celui de linguistique (Arnott) demandent effort et patience en raison de leur contenu académique et fortement spécialisé.

Fuuta-Jalon. Tuppal, cérémonie de distribution rituelle de sel au cheptel bovin. Village de Dionfo. Labé, 1957.
Fuuta-Jalon. Tuppal, cérémonie de distribution rituelle de sel au cheptel bovin. Village de Dionfo. Labé, 1957. (webGuinée. webFuuta)

Cela dit, des polémiques animées, parfois courtoises, parfois terre-à-terre, se déroulent sur les réseaux sociaux. Elles portent sur les conflits opposant inutilement éleveurs et cultivateurs à travers l’Afrique de l’Ouest. Enracinés dans les désastres naturels (sécheresse des années 1980) et politiques (démagogie et mauvaise gouvernance depuis les années 1960), ces affrontements sont cycliques au Mali, au Niger, en Burkina Faso, en RCA, au Tchad, etc. Partout, ils incluent les experts en élevage (Master Cattle Herders) que sont les Fulbe. Et depuis 2012, les confrontations se produisent avec  régularité, et ils sont devenus d’une ampleur alarmante au centre du Nigeria. Avec à la base les manipulations de politiciens véreux et irresponsables.
Il est temps de marquer une pause intellectuelle et de sonder l’Histoire. Car, comme l’enseigne le proverbe, on ne peut pas dire où l’on va, si l’on ne sait pas d’où on vient.
L’échantillon d’ouvrages ci-dessus apporte un peu de lumière sur le passé des relations entre Fulɓe et leurs voisins, des rivages de l’Océan Atlantique aux bords du Nil. Ils se complètent avec l’article de Thierno Diallo, auquel j’apporte les errata rendus possibles par l’amélioration qualitative et quantitatives des connaissances, impulsée par Internet.

Tierno S. Bah


Thierno Diallo
Les stratifications des structures politico-sociales
de la société traditionnelle au Fuuta-Jaloo :
évolution et transformation

in Pastoralists under Pressure?
Fulɓe Societies Confronting Change in West Africa,
pp. 113-135.
Edited by Victor Azarya, Anneke Breedveld,
Mirjam de Bruijn et Han van Dijk
Leiden ; Boston : Brill, 1999. xv, 454 p. : ill. (some col.), maps
Social, Economic and Political Studies of the Middle East and Asia  Series.

Introduction

Il semble que, pour essayer de connaître les stratifications des structures politico-sociales de la société traditionnelle du Fuuta-Jaloo, il n’est pas superflu de commencer par présenter le pays et ses habitants, ne serait ce que d’une manière très sommaire. Ce préalable nous paraît d’autant plus nécessaire et indispensable que de nombreuses couches se sont superposées sur les différentes structures sans les éliminer ni les modifier complètement depuis des siècles. Une telle accumulation les a rendues plus complexes. Procéder autrement constituait une entreprise difficile et risquée comme une gageure.
C’est pour cette raison que nous avons estimé nécessaire de présenter le pays d’abord et ses habitants, en insistant un peu plus sur les Fulɓe qui avaient introduit l’élevage et le pastoralisme. Il a fallu aussi montrer leur manière de concevoir cet élevage qui n’avait pas pour objectif la recherche d’une richesse quelconque, mais le désir d’un prestige qui est le fondement d’un rang social.
Ensuite, nous avons essayé de montrer le fonctionnement des institutions sur les différents plans politique, économique, social et culturel, dans leur spécificité durant la période d’existence du royaume du Fuuta-Jaloo.
Enfin, nous avons voulu connaître ce que sont devenues ces institutions sous le régime colonial d’une part et dans la Guinée indépendante d’autre part, avec toutes les modifications qu’elles ont dû subir.

Le pays

Le Fuuta-Jaloo apparaît comme un massif montagneux. Mais en fait, il s’agit plutôt d’un ensemble de hauts plateaux situés entre le 11e et le 12e degrés de latitude nord et entre le lle et le 13e de longitude ouest. Sa superficie est estimée à quatre-vingt mille km2 (80.000) environ, elle couvre entièrement la région que l’on appelle la moyenne Guinée et déborde même de tout côté sur les frontières actuelles de la République de Guinée Conakry.

La Dame du Mont Loura. Mali, Fuuta-Jalon (1 515 mètres d'altitude). Sculptée dans le roc par la nature.(webGuinée. webFuuta)
La Dame du Mont Loura. Mali, Fuuta-Jalon (1 515 mètres d’altitude). Sculptée dans le roc par la nature. (webGuinée. webFuuta)

Le relief tourmenté est une caractéristique de ces hauts plateaux étagés où on peut distinguer au moins trois niveaux : au niveau inférieur, entre 600 et 800 mètres d’altitude, on constate que l’habitat est regroupé et l’agriculture l’emporte sur l’élevage. Au niveau moyen, l’altitude varie entre 900 et 1 100 mètres. L’habitat est tantôt regroupé autour de quelques collines ou monticules faciles à défendre en cas d’attaque, tantôt dispersé le long des cours d’eau dévalant des pentes situées plus haut. La population y est très dense car il existe une possibilité de pratiquer l’élevage et l’agriculture, le premier l’emportant sur la seconde, dans certaines régions, mais dans d’autres c’est l’inverse, l’agriculture primant sur l’élevage, et dans d’autres encore, il y a un équilibre entre les deux activités. Au niveau supérieur, entre 1 100 et 1 500 mètres d’altitude, c’est le coeur du plateau central qui s’étend du sud au nord, du massif de Tinka, Dalaba, situé à 1 435 mètres jusqu’au massif du Tanghé (Tangué), situé à 1 500 mètres qui atteint 1 515 mètres au mont Lura (Loura), considéré comme le point culminant du Fuuta-Jaloo. L’habitat est dispersé et même rare sur les hauteurs. La population jadis peu dense, tend à augmenter de plus en plus sous la pression démographique.
L’élevage l’emporte sur l’agriculture. La raison est très simple : le sol est composé de latérite terre rouge peu propice à l’agriculture. On l’appelle boowal, plur, boowe, en langue pular/fulfulde locale. Il n’y pousse qu’une herbe très fine, fort appréciée du bétail. Mais elle se dessèche très vite, dès les premiers souffles de l’harmattan : un vent sec et chaud venu du désert, à travers les contrées sénégalaises et soudanaises situées plus au nord.
Le climat est du type soudano-guinéen atténué par le relief. Le massif du Fuuta-Jaloo jouit d’un climat doux salubre et agréable presque toute l’année. Certains mois de l’année, le thermomètre descend très bas, à 7° et même jusqu’à 5° ou 4° centigrades à Dalaba, à Labé ou à Maali-Yembereng. Mais la moyenne des températures annuelles varie entre 18° et 27° sur les hauts plateaux, avec des exceptions dans les vallées encaissées où elle peut monter à 30 ou 35°, ce qui est toute fois assez rare.
La pluviosité ou pluviométrie est assez forte. Elle varie entre 1 660 mm à Tougué et 2 470 mm à Télimélé entre le point le moins arrosé à l’Est et le point le plus arrosé à l’Ouest.
La végétation est celle de la savane arborée et arrosée, n’ayant conservé le souvenir d’une forêt plus ou moins dense que le long des cours d’eau, ou dans les hautes plaines avec quelques bois plus ou moins touffus maintenus, sans doute, pour les besoins des cultes traditionnels. Ainsi l’élevage des bovins est possible partout aussi bien sur les hauteurs, sur les pentes des montagnes et des plateaux, sur les collines et dans les plaines que sur les bords des cours d’eau. Ici le nomadisme cède le pas au semi-nomadisme ou à une simple transhumance saisonnière. Même ce semi-nomadisme ne s’impose plus comme une nécessité vitale à cause de l’abondance de l’eau et de l’herbe. Ce n’est plus comme là-bas au Sahel où il fallait parcourir des dizaines voire des centaines de kilomètres pour obtenir l’une ou l’autre. Ici, il n’est plus besoin de faire plus de cinq ou dix kilomètres sans voir une rigole ou mieux un ruisseau, sans traverser une rivière, donc sans obtenir ces deux éléments fondamentaux qui sont la base de toute nourriture bovidéenne : l’herbe et l’eau

Les habitants

Avant l’arrivée des Fulɓe, le pays s’appelait Jalonkadugu (le pays ou l’habitat des Jalonke). Les Jalonke seraient une variante des populations Susu (Soso) qui se composeraient aussi des Baga, des Nalu et des Landuma à côté des Soninké, des Jaaxanke, des Malinke entre autres.

Note. Baga, Landuma, Nalu ne sont pas des peuples Mande. Ils se classent dans le groupe sénégambien. Consulter aussi SemanticVocabAfrica. — T.S. Bah

Ils sont en général : agriculteurs, pêcheurs, chasseurs, commerçants ou artisans. Ces sédentaires autochtones ont accepté ces premiers pasteurs à bovidés sans réticences notoires. Il est vrai que ceux-ci apportaient quelque chose de nouveau : le lait, le beurre, le fumier, et parfois la viande aussi. Tous ces produits tirés du bétail pouvaient être obtenus en échange des céréales, des fruits et des légumes, en un mot tous les produits tirés de la terre. Les sédentaires se sont rendu compte que ces pasteurs nomades se déplaçaient fréquemment sur les hauts-plateaux ou sur les pentes mais ne leur avaient jamais demandé un lopin de terre à cultiver. Ils estimèrent qu’ils ne pouvaient ou ne voulaient pas s’adonner à l’agriculture. En revanche, les sédentaires exigeaient des nomades que leurs animaux ne divaguent pas dans leurs champs et qu’ils demandent une autorisation avant de les y faire paître après les récoltes. Tels étaient leurs rapports durant les toutes premières migrations. Les Fulɓe seraient les derniers arrivés par vagues successives qu’il est difficile de dater et de localiser avec précision. Mais d’après les traditions orales et d’après des documents écrits, il est possible de penser à trois grandes vagues plus importantes que les autres.
La première vague se situerait entre les 9e et le 11e siècles de notre ère. Il s’agirait d’infiltrations migratoires : des individus d’abord et des familles ensuite et quelques groupes plus importants qualifiés jadis de clans ou tribus, termes récusés semble-t-il, par certains anthropologues de nos jours. Ces groupes étaient peu nombreux. En revanche, ils avaient d’immenses troupeaux, tantôt rassemblés sous la conduite d’un ou de plusieurs bouviers, tantôt dispersés et confiés à de jeunes vachers ou à des bergers pour les ovins et les caprins.
La deuxième vague se situerait entre le 14e et le 15e siècles. Elle est plus connue et se fit sous la direction de Arɗo Teŋella (Teŋella) et de son fils Koli Teŋella. Il y avait non seulement de nombreuses têtes de bétail, mais encore beaucoup d’hommes dont certains pouvaient même être armés ou susceptibles de l’être, en cas de nécessité. Ils avaient pénétré le Massif en longeant les cours d’eau comme la Gambie (Dimma), la Falémé (Teene) et le Sénégal (Balewol). Si leur croyance n’est pas connue on suppose que parmi eux il pouvait y avoir des musulmans même s’ils ne pratiquaient pas leur foi en public, comme certains de leurs noms le laissent supposer.

Contrairement à l’idée reçue faisant d’eux des fétichistes, ces deux premières vagues étaient des adeptes de la religion monothéiste de Geno, le Créateur. Ils plaçaient le bovin au centre des pratiques du cultes. Mais ils n’adoraient pas de fétiches. Voir Kumen. Dans les écrits des plus grands théologiens musulmans Fulɓe, le nom de Geno est interchangeable avec celui d’Allah. On le retrouve dans le magnifique sermon introductif du Oogirde Malal, où Tierno Samba Mombeya emprunte l’injonction arabe négative et déclare au vers 13 : « Geno On wi’a ‘Kalla!’ ɗun waɗata; Nafata han nimse e wullitagol. » — T.S. Bah

La troisième vague se situerait entre les 17e et 18e siècles. Son importance réside non pas dans le nombre de troupeaux qu’elle drainait devant elle, mais plutôt dans le nombre d’enfants alignés devant chaque chef de famille portant soit des planchettes en bois soit des livres attachés par de minces cordelettes ou placés dans des étuis en cuir finement travaillés avec des plaquettes dorées. Ces enfants ne sont que des disciples (taalibaaɓe) de lettrés musulmans, véritables maîtres d’école (Cernooɓe, Seeremɓe ou Karamokooɓe). Ils venaient du nord-est, en longeant les vallées des fleuves et de leurs affluents comme le Niger (Jaaliba/Joliba) ou le. Tinkiso, comme le Sénégal (Balewol/Baafing), la Têné (Teene), ou la Gambie (Dimma). On pense que les hommes et les femmes de cette vague provenaient essentiellement du Maasina et du Bunndu dans leur plus grande majorité, mais ils pouvaient aussi venir d’ailleurs. Cette dernière vague est composée des adeptes de la religion musulmane révélée au Prophète Muhammad dont ils chantent les louanges lors de leurs déplacements incessants. Ce sont eux qui allaient provoquer les plus grands bouleversements que le massif ait jamais connu. Mais avant d’en arriver là, ils se sont livrés à une véritable pénétration psychologique en se fondant au sein de la population au milieu de laquelle ils vivaient en essayant de s’intégrer, mais sans se désintégrer comme ce fût le cas de la première vague et même une partie de la deuxième qui acceptait de participer aux cultes et aux libations des Jalonke.

Eteints depuis longtemps, des groupes “négrilles” préhistoriques furent les premiers occupants du massif fuutanien. André Arcin (1907) les appelle “Elément nègre primitif”. Des traces archéologiques de leur présence existaient jusqu’à Kipé (Conakry) dans la grotte de Kakimbo. Vraisemblablement la plus reculée, l’immigration des Baga supplanta les “négrilles” et domina la région avant émigrer sur la côte maritime (Boffa, Dubréka) sous la pression des Jalonka. Anthropologue et historien de l’art baga, Frederick Lamp indique que les Baga considèrent le massif du Fuuta-Jalon comme leur terre originelle, qu’ils invoquent toujours dans leur culte religieux. Comme l’indique Thierno Diallo, les Fulbe adoptèrent une co-habitation avec les Jalonka, même après l’imposition de leur hégémonie. Il existe plusieurs villages entièrement jalonka à Labé, — par exemple Saare-Kindia, sous-préfecture de Sannoun — et ailleurs. Le Fuuta est ainsi dépositaire de quatre couches principales de peuplement : “négrilles”, Baga, Jalonka, Fulbe. — T.S. Bah

Ces nouveaux venus se montraient différents de ceux des deux premières vagues. Ils ne buvaient pas de vin de palme (sangara) comme eux et ne chantaient pas, ne dansaient pas, ne priaient pas comme eux. Partout et en toute circonstance, ils voulaient manifester leur différence, non seulement à l’encontre des Jalonke, maîtres du Massif, mais encore envers leurs prédécesseurs appartenant au même groupe ethnique et linguiste, connus sous le nom de Pulli ou Puuli 1) qui sont des Fulɓe comme eux. Mais leur dignité de Fulɓe, leur fulanité, leur pulaaku ils la concevaient à leur manière. Quelle est la différence des conceptions que les uns et les autres se faisaient de cette notion ?

Le pulaaku dans sa conception et son évolution

C’est d’abord et avant tout, une conception, une manière d’être ou de se comporter d’un Pullo, plur. Fulɓe. C’est dans une certaine mesure une exaltation de la profession de bouvier dans ce qu’elle a de plus noble. C’est une sorte de sublimation du métier de pasteur « avec ses valeurs et anti-valeurs » (comme le dit si bien Lam 1993:181 et suiv.). C’est ensuite l’esprit guerrier qui défie la mort en exposant sa vie. C’est la bravoure téméraire susceptible de mener jusqu’au sacrifice ultime pour une cause qui en vaut la peine : une belle génisse ou une belle femme (qu’elle soit une jeune fille ou une jeune femme, peu importe puisqu’elle est belle, car ici c’est la beauté qui compte avant tout). C’est aussi le plaisir qu’on savoure en écoutant un beau poème chanté ou scandé par une voie mélodieuse dans une langue harmonieuse incomparable. C’est enfin la satisfaction que l’on éprouve à contempler un immense troupeau de bovins pour le seul plaisir des yeux avançant lentement, illuminé par les rayons d’un gros disque solaire jaune-orange apparaissant ou disparaissant à l’horizon flamboyant du côté du levant ou du ponant. C’est comme si le merveilleux astre du jour flottait entre les cornes des bovins à mesure qu’ils avancent dans sa direction, en suivant sa trajectoire. Ainsi du Ferlo (Sénégal) à l’Aadamaawa (Cameroun), des plateaux du Fuuta-Jaloo au plateau de Jos (Nigeria), les Fulɓe ont toujours manifesté la même fierté ethnique en parlant une même langue qui ne présentait que quelques variantes dialectales perceptibles dans le domaine lexical essentiellement. Mais cette fierté n’ était pas seulement ethnique, ni linguistique, mais encore et surtout professionnelle (le vacher) ou d’ordre hiérarchique (le rang dans la société en fonction du nombre de têtes de bétail possédé).
En fait, il faut bien reconnaître que, chez les Fulɓe comme chez tous les groupes humains « ce sont les pauvres diables qui ont la plus grande noblesse ethnique » comme le disait un auteur (Pittard, cf. Vieillard 1932: 8-18). Tels sont quelques uns des sentiments de fierté, de joie et de dignité que pouvaient éprouver les Fulɓe des deux premières vagues de migration. Pour eux, le pulaaku, c’est la possibilité d’affirmer à tout moment en tout lieu et en toute circonstance cet adage ou cette vérité :

Pullo no heewi n’ai, no heewi gacce
le Pullo a beaucoup de boeufs et beaucoup de retenue
Pullo no sewi n’ai, no sewi gacce
le Pullo a peu de boeufs et beaucoup de susceptibilité
Pullo no sanni n’ai, no sanni hersa
le Pullo manque de boeufs et manque de pudeur.

Le terme gacce a un sens plus large que le mot retenue. Il peut signifier aussi la discrétion, la politesse, la maîtrise de soi, le courage inébranlable, indomptable —
Mais qu’en pensent les Fulɓe de la dernière vague? Ils reconnaissent les valeurs et les vertus morales de ce pulaaku, mais ils ne les approuvent pas entièrement. Elles sont trop basses, voire terre-à-terre. Elles manquent de vraies perspectives et de hauteur. Elles exaltent trop l’homme dans sa fierté, son orgueil et sa vanité, dépourvu de toute spiritualité. Or c’est elle qui fait la grandeur de l’homme. Le pulaaku, selon eux, doit endosser d’autres perspectives afin de pouvoir offrir des vertus cardinales sans lesquelles il n’est pas possible de transcender la matérialité terrestre pour atteindre la spiritualité céleste ; il doit tendre vers le Nirvana.
Désormais, les Fulɓe, à défaut de bovins, doivent au moins posséder trois biens essentiels qui peuvent servir de base à leur grandeur, à savoir : la bonne éducation, la connaissance, la foi : needi, gandal, diina. Ainsi, le pulaaku revêt un nouvel habit pour exprimer un nouveau contenu, une nouvelle conception dans son adage ou dans sa vérité :

Pullo no sewi na’i, no heewi needi
le Pullo a peu de boeufs et beaucoup d’éducation
Pullo no fanɗi na’i, no heewi gandal
le Pullo a peu de boeufs et beaucoup de connaissance
Pullo no yewi na’i, no heewi diina
le Pullo manque de boeufs et a beaucoup de foi

Ces trois sentences peuvent se résumer en une seule formule qu’on peut traduire par: le Pullo est dépourvu de richesses, mais il a gagné la foi, la liberté et la dignité dans la bonne éducation ;

Pullo no fanɗi jawdi, no danyi diina e dimankaaku.

Après un long travail de préparation, les Fulɓe de la troisième vague, aidés de leurs disciples, des néophytes issus des nouveaux convertis aussi bien Pulli que Jalonke, se lancent à la conquête du pouvoir. C’est entre 1694 et 1726 qu’ils ont pris les armes après plusieurs tractations entre eux et les Jalonke d’une part et entre eux-mêmes au cours de nombreuses réunions secrètes tenues souvent au centre du pays. Dès qu’ils ont triomphé, ils se sont mis à changer entièrement les structures de la société, en élaborant de nouvelles institutions.

Les institutions nouvelles

Par institutions, il faut entendre ici, les mesures prises par les nouvelles autorités du pays pour organiser les fondements du pouvoir sur les plans politique, économique, social et culturel.

Les institutions politiques

Une fois la conquête achevée, le pays, fut organisé de la base au sommet avec une structure de type pyramidal:

A l’échelon le plus bas, il y a le hameau (marga ou fulaso) composé d’une ou de deux familles, rarement plus, appartenant au même clan ou à la même tribu, portant le même nom patronymique généralement. A sa tête se trouve un chef élu ou choisi sur une liste de deux ou trois personnes désignées, assisté d’un conseil de chefs des familles ou des anciens et d’une cour de conciliation pour régler les litiges. Une simple cour, appelée ngeru-mastaba, et délimitée sous un arbre ou sous un hangar tient lieu de mosquée pour les prières et les réunions.
A l’échelon intermédiaire, se situe le village : misiide/misiddaaji : un habitat fixe avec une mosquée bâtie en dur (masjid). Il se compose au moins de douze familles : le minimum indispensable pour transformer un hameau en un village ou pour fonder un village avec la possibilité de construire une mosquée. A sa tête, il y a

  • un chef : laamɗo, plur. laamɓe, élu ou designé sur une liste de trois noms
  • un chef pour diriger la prière à la mosquée élu : juulnoowo-imaam
  • un muezzin pour appeler à la prière élu (noddinoowo / salliijo)
  • un conseil des Anciens du village : mbatu misiide
  • une cour de justice pour arbitrer les différends
  • une assemblée villageoise : jamaa misiide

A l’échelon supérieur, il y a la province : diiwal, plur. diiwe. Elle se compose d’un certain nombre de villages dont les plus célèbres deviennent des villes plus ou moins importantes (saare, plur. ca’e) et l’une d’elles s’impose comme capitale provinciale.
A sa tête, se trouve un laamɗo/laamɓe élu par ses représentants et confirmé par l’autorité supérieure et qui est assisté ou entouré par un ensemble d’organismes destinés à lui faciliter l’accomplissement de ses tâches quotidiennes :

  • un conseil des Anciens
  • une assemblée
  • une cour de justice
  • une armée

Il porte un titre : alfa ou cerno (tierno) selon la province concernée2. Il a des insignes :

  • une lance (labbooru)
  • un tambour (tabalde)
  • un livre (le saint Coran)

Sa tête est ceinte d’un turban, une sorte de couronne (meetelol) symbole du pouvoir et signe de l’autorité.

Tabalde. Tambour de commandement paroissial, provincial et national au Fuuta-Jalon.
Tabalde. Tambour de commandement paroissial, provincial et national au Fuuta-Jalon.
Almaami Sori Yillili (branche soriya), grand-père de Diawadou Barry, et sa suite à Timbo en 1897. Il fut le premier Almami non-souverain après la bataille de Poredaka en 1896. Il est précédé par le porteur du tambour royal, le tabalde.
Almaami Sori Yillili (branche soriya), grand-père de Diawadou Barry, et sa suite à Timbo en 1897. Il fut le premier Almami non-souverain après la bataille de Poredaka en 1896. Il est précédé par le porteur du tambour royal, le tabalde.

Sur l’architecture de la mosquée au Fuuta-Jalon et ailleurs dans le domaine fulɓe lire “The Fulɓe Diaspora: Politics and Sedentarization” in Labelle Prussin. 1986. Hatumere : Islamic design in West Africa. (à paraître sur webAfriqa)

Au sommet, il y a l’Etat (dawla). Il comprend toutes les provinces constituées dans les différentes régions limitées à neuf ici, et au nombre de sept ou de cinq ailleurs, selon les zones considérées 3.
A sa tête, un souverain élu portant le titre de Almaami : celui qui dirige la prière et par extension, celui qui gouverne le pays tout entier. Il possède les mêmes insignes : la lance, le tambour et le livre saint que les chefs des provinces, car lui-même est et demeure le chef de sa propre province d’origine (Timbo).
Mais en revanche, il porte sur sa tête neuf turbans, symboles de l’unité de l’Etat. Il est assisté :

  • d’un conseil permanent des Anciens (Teekun Mawɗo)
  • d’un grand conseil des Anciens
  • d’une assemblée des Anciens
  • d’une cour de justice pouvant servir de cour d’appel
  • d’une haute cour ou cour suprême, une sorte de cour de cassation, présidée par l’Almaami en personne ou par son représentant

Enfin, le pays lui-même change de nom en lieu et place de Jalonkadugu. Il s’appelle désormais Fuuta-Jaloo, pays des Fulɓe et des Jalonke réunis et réconciliés au sein de l’Islam. Il revêt un caractère religieux, un Imaamat une sorte de théocratie ou de théocentrie : un Etat dans lequel le pouvoir n’appartient qu’à Dieu et les hommes ne sont que ses représentants, en vertu de ce verset coranique (Qur’an vers 26 — Sourate III), qui dit:

O Dieu ! Souverain du Royaume,
Tu donnes la royauté à qui Tu veux,
Et Tu enlèves la royauté à qui Tu veux.
Tu honores qui Tu veux
Tu abaisses qui Tu veux.
Le bonheur est dans Ta main,
Tu es, en vérité, puissant sur toute chose.

L’organisation économique

L’économie fut repartie entre les composantes de la population. L’élevage des bovins demeura entre les mains des Fulɓe, mais le nomadisme s’estompa, se transforma en un semi-nomadisme, voire en une simple transhumance réglementée : le bétail ne put pénétrer dans les champs qu’après les récoltes. Toute divagation d’animaux domestiques étaient sévèrement réprimée par les autorités locales. Mieux on obligea les propriétaires de troupeaux à mettre un carcan au cou des animaux pour les empêcher de pénétrer dans les champs des agriculteurs qui devaient à leur tour les entourer des clôtures.
L’agriculture reste encore entre les mains des Jalonke, anciens maîtres du pays. Mais désormais les Fulɓe ont accès à la terre : ils peuvent posséder la terre, la cultiver ou la faire cultiver avec l’aide de leurs voisins ou de leurs serviteurs. De même, les Jalonke pouvaient eux aussi élever des animaux, aussi bien le gros que le petit bétail, ou bien le confier à des spécialistes.
L’artisanat continua à fleurir entre les mêmes mains : les artisans s’occupaient de leur spécialité, chacun dans le domaine qui le concerne : le griot, maître de la parole, le forgeron, maître de la forge, le bijoutier, maître des métaux précieux, le tisserand maître du tissage, le cordonnier, maître du cuir et du tannage des peaux.
Ainsi, toute la production économique était confiée à. des spécialistes de chaque branche. Ils appartenaient parfois au même groupe ethnique ou à des groupes différents. Mais cela n’avait plus d’importance, puisque désormais la distinction entre les membres de la société n’était plus d’ordre ethnique ni linguiste, mais d’ordre religieux uniquement ; ce qui permettait un meilleur brassage inter ethnique et une meilleure intégration sociale.

L’organisation sociale

Dans une certaine mesure, elle reflète l’organisation économique et politique, surtout dans sa structure hiérarchisée.

L’organisation par catégories sociales

Au sommet de la hiérarchie, les lettrés, les théologiens et les guerriers : ceux qui ont conquis le pouvoir par la force et ont converti les populations par la persuasion. Ils appartiennent tous en général à la dernière vague des familles immigrées au Massif. Ils détiennent incontestablement le pouvoir politique et religieux et économique aussi, quoique dans une certaine mesure seulement 4.
Au milieu de la pyramide sociale, ce sont les hommes libres quelle que soit leur appartenance ethnique ou linguistique : Fulɓe ou Jalonke. Les uns s’adonnent à l’élevage, les autres à l’agriculture ou aux deux à la fois et d’autres encore à l’artisanat.
Au bas de l’échelle, les artisans (nyeenyuɓe) et les esclaves (maccuɓe). Parmi les premiers, il y a ceux qui sont considérés comme des artisans libres, et qui peuvent habiter ou résider à côté des hommes libres. Il y a ceux qui ne le sont pas ; dans ce cas, ils ne peuvent vivre qu’à côté des hommes non-libres.
Parmi les seconds, il y a les captifs « de maison » et les esclaves « des champs » : les premiers travaillaient comme serviteurs dans la maison de leur maître et les seconds cultivaient les champs de leur maître, en même temps que leurs propres lopins de terre. Les uns et les autres habitaient des villages situés généralement près des champs appelés runnde-rumde, plur. dune, séparés de ceux de leur maître (marga ou fulasoo). Si les termes esclave, captif ou serviteur sont employés ici indifféremment, il faut, néanmoins, avouer que leur statut juridique est loin d’être identique (cf. Qur’an verset 26 — Sourate III). A côté de cette organisation sociale, il en existe une autre.

L’organisation par« classe d’âge » ou par« groupe d’âge »

Après l’organisation par catégories sociales, nous avons l’organisation par « groupes d’âge» ou « classes d’âge ». Il s’agit de répartir les hommes et les femmes depuis leur enfance jusqu’à leur vieillesse de 6 ou 7 ans à 60 ou 70 ans environ dans des groupes ou des classes d’âge où ils reçoivent une éducation ou donnent une formation ou mieux un enseignement de la vie pour la vie. Toutes les gammes de répartition sont possibles entre ces deux extrêmes. Ainsi chez les Fulɓe de ces différentes régions du Massif montagneux, les hommes et les femmes se répartissaient en trois, cinq ou sept groupes d’âge ou classes d’âge.

Lire également Tierno Chaikou Baldé. Les associations d’âge chez les Foulbé du Fouta-Djallon. 1939
Marguerite Dupire, chapitre 12, “Les catégories fondées sur l’âge. La fonction sociale des associations d’âge au Fouta-Djallon

Chaque classe représentait une étape dans la formation. Mais comme ce système de ré partition par classes d’âge n’est pas spécifique pour le Fulɓe, il ne semble pas nécessaire d’insister davantage sur lui, ce d’autant plus qu’il est connu voire commun à de nombreuses populations africaines sans distinction de régions ou toutes région confondues. Néanmoins, si nous prenons, à titre indicatif, deux exemples : le premier avec les trois groupes et le dernier avec les sept groupes, nous pouvons tout simplement dire qu’il y a un enseignement à dispenser ou une sagesse à prodiguer à l’intention de chaque classe.

Premier exemple : la répartition en trois classes d’âge

  • De l’enfance à l’adolescence (1 à 21 ans)

D’un à vingt et un ans l’enfant s’attache à sa mère d’abord, à son père ensuite et à son’ maître d’école enfin. Ce qu’il a appris, soit il le prend pour lui, le digère, soit il hésite ou il doute ; dans ce cas, il se tourne vers l’un de ces trois maîtres, pour confirmer ou infirmer, avant de l’approprier ou de rejeter définitivement le savoir. Il n’est pas tout à fait autonome. Il dépend toujours de l’un de ses maîtres, mais il subit aussi l’influence de son milieu ambiant, son groupe, sa classe d’âge. Qu’elle soit positive ou négative, cette influence existe et il doit l’assumer soit seul, soit en se référant à l’un de ses mentors, qui continue à le guider en toutes circonstances et sans aucune contrepartie du moins en principe. Mais en fait, le respect, l’attachement et la reconnaissance que l’enfant lui vouait, compensait amplement les conseils judicieux de son maître. C’est dire que chacun y trouvait son compte et personne ne s’en plaignait.

  • De l’adolescence à la maturité (21 à 42 ans)

Si à vingt ans, il n’était encore qu’un enfant ou un adolescent, alors à vingt et un ans, il devient un petit homme. Il peut aussi entrer dans le milieu des grands et mieux encore il a même droit à la parole. Dès lors, Il est devenu un homme. Dans ce cas, rien ne l’empêche d’enseigner ce qu’il a appris, tout en continuant, modestement et inlassablement à apprendre auprès des plus âgés et plus expérimentés que lui. Désormais, il possède toutes les prérogatives des adultes. A défaut de majorité, il jouit de la maturité, car il ne peut espérer plus à ce stade. Fonder un foyer, constituer un troupeau de bovins, d’ovins ou de caprins, défricher un champ, créer un fond de commerce, changer de lieu d’habitation ou émigrer au besoin, tout cela ne dépend plus que de lui et de lui seul, à moins qu’il ne veuille informer tel ou tel parent ou maître ou solliciter un avis ou un conseil qu’il est libre de suivre ou de ne pas suivre. La seule obligation à laquelle il est soumis, c’est celui du respect envers ses parents, ses maîtres et ses aînés dans le cadre de son groupe et de son milieu.

  • De la maturité à la vieillesse (42 à 63 ans)

Dès la quarantaine et même dès la trentaine déjà, tout homme est considéré comme un vieux, ou mieux encore, un vieillard. C’est que l’espérance de vie est si limitée dans ce type de société qu’il ne peut pas et ne pouvait pas en être autrement. Arriver à quarante ou à cinquante et atteindre même soixante ans est un luxe, ou une chance qui n’était pas donnée à tout le monde.

Quant à dépasser la soixantaine d’années, c’est un bénéfice (buunyaa) que seules les personnes privilégiées par Dieu pouvaient espérer. On les appelait les vieillards, les sages (waliiyu), surtout, s’ils avaient eu la chance d’obtenir les trois formes de la connaissance qu’une longue vie peut offrir :

  • la vie dans sa longue durée : qui a beaucoup vu, peut avoir beaucoup retenu.
  • le voyage : qui a beaucoup voyagé, peut avoir beaucoup appris dans ses pérégrinations
  • l’étude : qui a beaucoup appris, peut avoir beaucoup retenu.

Ce sont ces trois formes de connaissance que les Fulɓe appellent l’école de la vie. Si un homme possède ces trois formes, il peut dire qu’il a le minimum pour atteindre le début de la sagesse. On le consulte à cause de sa longue expérience. Il devient une référence, un modèle ou un symbole. C’est en pensant à cette catégorie qu’Amadou Hampâté Bâ a pu dire :

« Chaque fois qu’un vieillard meurt en Afrique, c’est une bibliothèque qui brûle ! ».

Telle est la place des vieillards dans la société des Fulɓe en particulier et dans la société africaine traditionnelle en général.

Deuxième exemple : la répartition en sept classes d’âge

  • De 1 à 7 ans, l’enfant est attaché aux jupons (ou aux pagnes) de sa mère : dans ses bras, sur son dos ou sur ses pieds.
  • De 7 à 14 ans l’enfant entre à l’école de son père ou de son maître, mais sans pour autant se détacher de sa mère qui confirme ou infirme tout ce qu’il apprend au dehors.
  • De 14 à 21 ans : l’enfant conteste tout ce qu’on lui dit, mais il enregistre tout ce qu’on lui apprend, même s’il ne digère pas tout. Sa bouche ne sent plus le lait maternel.
  • De 21 à 28 ans : l’enfant devenu grand, commence à être un petit homme, il peut assister à certaines réunions des grands, mais il continue à apprendre.
  • De 28 à 35 ans : le petit homme est devenu un homme, un adulte. Il est présent à toutes les assemblées des grands. Il peut participer à toutes les cérémonies. Il lui est permis de donner son avis.
  • De 35 à 42 ans : l’homme devenu adulte, a droit à la parole. Il peut commencer à enseigner ce qu’il a appris.
  • De 42 à 63 ans : l’homme adulte a mûri et a même commencé à s’assagir. Il a le droit et le devoir d’enseigner tout ce qu’il a appris. Sa conduite aussi bien en privé qu’en public doit être exemplaire et il n’a pas le droit de faillir.

A partir de soixante-trois ans, il est considéré comme un sage que l’on consulte, à cause de sa longue expérience.
Quant à la répartition en cinq classes d’âge, elle semble moins répandue sur le plateau. Toutes ces divisions n’ont qu’un objectif : former l’homme, l’instruire et l’éduquer afin qu’il sache la place qui lui revient dans la société. Tout cela fait partie de ses valeurs et de sa culture.

L’organisation culturelle

Il semble que le système éducationnel a été instauré dans le massif montagneux, avant même la conquête du pouvoir par les immigrés de la troisième vague. Dès leur arrivée au cours du 17e siède, les Fulɓe et leurs alliés les Jaaxanke ont ouvert des écoles dans toutes les régions du Jalonkadugu. Elles accueillaient des enfants issus de toutes les couches de la population, sans aucune distinction d’appartenance ethnique. Des adultes n’hésitaient pas à suivre les cours dispensés dans ces écoles afin d’apprendre à lire et à écrire les versets du Qur’an, nécessaires à l’accomplissement des prières quotidiennes. Au début, ils le faisaient discrètement et même en cachette pour ne pas éveiller les soupçons ou la méfiance des autorités jalonke ou pulli, peu familières à ce type d’enseignement.
Mais après la prise du pouvoir par les Fulɓe, cet enseignement fut officialisé et généralisé partout à travers le pays. Désormais chaque chef de famille a le droit et le devoir d’ouvrir une école. Et effectivement, au début du 18e siècle, l’enseignement se généralisa dans toutes les familles, dans tous les hameaux, dans tous les villages et dans toutes les provinces.
Les trois niveaux d’enseignement : le primaire, le secondaire et le supérieur existaient dans toutes les grandes régions avec les différents termes employés pour désigner les élèves qui les suivent :

  • karandemɓe élèves du primaire
  • almudooɓe élèves du secondaire
  • taalibaaɓe étudiants du supérieur

Lire également Paul Marty. “L’enseignement musulman” dans L’Islam en Guinée : Fouta-Djallon. 1921.

A tous ces niveaux, les élèves recevaient un enseignement adapté à leur âge et suivant les compétences des maîtres et des éducateurs. Cet enseignement avait un caractère religieux, ce qui est tout à fait normal dans un Etat où la distinction entre le temporel et le spirituel n’existait pas. Mais toutes les connaissances et toutes les matières étaient dispensées sans aucune restriction.
Tout au plus peut-on constater, sinon regretter, la faiblesse ou l’insuffisance des matières scientifiques et techniques 5. Même dans ces cas, des améliorations pouvaient être envisagées, si le processus n’avait pas été interrompu par le bouleversement (colonial) de toute la société dans son ensemble.
Quoi qu’il en soit, cet enseignement permettait à tout un chacun et à l’ensemble de la collectivité de sortir du cycle infernal de l’ignorance. Il permettait d’accéder à un certain niveau de connaissance et de culture, même si le contenu des programmes laissait parfois à désirer et encore faudrait-il ne pas les minimiser pour cette période-là 6. Bref, l’un des objectifs n’était-il pas de former des hommes capables de comprendre leur religion, pour mieux la pratiquer ? On sait en effet qu’une tradition (hadith) du Prophète dit ceci : « Nul ne peut adorer Dieu s’il ne le connaît pas » 7. Voilà pourquoi les Fulɓe au Fuuta-Jaloo, comme partout ailleurs où ils ont pris le pouvoir, ils ont fait de l’éducation et de l’enseignement la priorité des priorités. C’est ainsi que dans l’Etat théocratique comme dans les autres Etats du même type, aucun homme ne pouvait détenir une parcelle de pouvoir s’il n’était pas instruit, porteur d’une culture.
C’est ainsi que les Fulɓe ont pratiqué un véritable culte de la culture, une sorte de mandarinat, au service de la religion et de leurs Etats eux-mêmes religieux. Rien d’étonnant alors de trouver cinq à dix écoles dans n’importe quel village du Fuuta-Jaloo et de compter en 1890 jusqu’à « trente écoles pour les garçons et pour les filles dans la ville de Fugumba » (dix mille habitants environ) 8.
En fin de compte que reste-t-il ? Cette structure éducationnelle est l’une de celle qui s’est le mieux maintenue, même après la destruction de l’Etat théocratique, suite à la pénétration coloniale en Afrique subsaharienne, dans la seconde moitié du 19e siècle. En revanche les institutions politiques et les structures économiques et sociales ont subi un profond bouleversement, suite à la domination coloniale. Et bien avant celles-là, elles avaient déjà connu des mutations et des transformations au cours du processus d’évolution de l’Etat théocratique lui-même. Mais elles n’allaient pas au delà des réformes nécessaires et des adaptations indispensables, inhérentes à toute société humaine. Effectivement dans la seconde moitié du 18e siècle, il y eut une scission au sein dela famille régnante. Elle se divisa en deux partis politiques : le parti alfaya pour les descendants du premier Almaami Karamoko Alfa et le parti soriya pour les descendants du deuxième Almaami Ibrahima Sori Mawɗo. Les Almaami élus dans chaque parti régnaient alternativement de deux ans en deux ans et se retiraient dans leurs villages de « sommeil » en attendant leur tour de règne (Diallo 1972a: 35-63).

La domination coloniale et le démantèlement des instiitutions traditionelles

Sur le plan politique

La conquête coloniale fut fatale à la plupart pour ne pas dire à l’ensemble des royaumes africains. Elle eut lieu durant les dernière décennies du 19e siècle, pour une bonne partie de l’Afrique noire. Elle fut violente dans certaines régions et pacifique dans d’autres. Au Fuuta-Jaloo, elle commença pacifiquement, par voie diplomatique. Un certain nombre de traités fut signés entre les représentants de la France et les autorités du Fuuta, entre 1881 et 1895.
A partir de 1896, la colonisation française employa finalement la force militaire, c’est à dire la voie de la violence pour réduire l’autorité des Almaami. C’est ainsi qu’à la suite d’une bataille qui eut lieu à Pooredaaka (Pôrédâka) en novembre 1896, cette armée coloniale mit fin à l’indépendance du Royaume théocratique (Imaamat) du Fuuta-Jaloo. Mais les autorités françaises maintinrent fictivement un semblant d’Etat, en désignant temporairement les deux prétendants qui les avaient appelées à l’aide comme Almaami. Elles se donnaient, en fait, un temps de répit pour mieux dépecer ce royaume afin de l’intégrer ou de le désintégrer plutôt dans un ensemble plus vaste. C’est dans ce contexte que l’Imaamat fut divisé en trois régions : celle de Labé au Nord, celle de Mamou au Sud, celle de Dabola à l’Est, avec, à leur tête, trois souverains qui ne détenaient qu’un pâle reflet du pouvoir, la réalité de l’autorité étant entre les mains des trois administrateurs coloniaux placés au-dessus d’eux. Mais ce n’était que le début du dépeçage du royaume. Le vrai démantèlement se produisit un peu plus tard entre 1897 et 1912 environ. Durant ce laps de temps, les trois souverains furent déposés et/ou déportés (dans le cas d’Alfa Yaya). Les anciennes provinces furent à leur tour supprimées et remplacées par des structures coloniales inspirées des institutions du pays colonisateur. Leur nom fut maintenu pour la forme et par l’habitude, tout comme les titres des souverains et des chefs des provinces, ainsi que certains insignes, mais ils n’avaient plus la même signification ni le même contenu.
Le pays tout entier fut divisé en un certain nombre de circonscriptions administratives appelés « cercles » à la tête desquels, étaient placés des administrateurs couramment désignés sous le vocable de « commandants ». Dans chaque cercle furent créées des structures dénommées « cantons » en lieu et place des anciennes et paroisses. Ces cantons constituaient de petites unités, en nombre plus grand que les anciennes structures provinciales qu’ils remplaçaient. A la tête de chacun d’eux, fut nommé un chef, Alfa ou Cerno, qui n’était pas issu des anciennes familles régnantes. Ces nouveaux chefs n’avaient que le titre sans le contenu, sans le pouvoir correspondant. Ils n’étaient que des agents au service du colonisateur sur le plan politique. En somme, on constate que tous ceux qui avaient détenu, ne serait-ce qu’une parcelle de pouvoir dans l’ancienne société, se trouvent écartés dans la nouvelle. Et tous ceux qui n’avaient jamais possédé un brin d’autorité dans l’ancienne se voient confiés dans la nouvelle des charges auxquelles ils n’auraient jamais pensé, et encore moins aspiré. C’est ce qui a inspiré à un poète ces vers:

Laaminooɓe wontii laamaaɓe
Laamanooɓe wonii laamotooɓe
Haala wontii aala
Fenaande wontii goonga
Kaaƴe wontirii dow
Koode wontirii ley
Pellet, Aduna ko waylun likulli!

Les gouvernants d’hier sont les gouvernés d’aujourd’hui,
Les gouvernés de jadis sont les gouvernants du présent,
La parole est devenue un instrument,
Le mensonge est devenu une vérité,
Les cailloux sont suspendus au-dessus de nos têtes,
Les étoiles foulées à nos pieds.
Quel monde à l’envers !

Sur le plan économique

Sur le plan économique, les nouveaux chefs n’étaient plus que des agents du fisc, des collecteurs d’impôts qui devait être désormais acquitté en numéraire et non plus en nature comme jadis dans le passé dans l’ancienne société. Cela implique l’obligation de vendre le bétail et l’impérieuse nécessité de s’adonner aux cultures de rente dont les colons avaient besoin. Cela fut considéré comme le comble de l’humiliation et de la frustration pour des Fulɓe contraints de se séparer de leurs vaches pour payer des impôts en argent et de se rabaisser à cultiver la terre pour autrui du lever au coucher du soleil. C’est inimaginable !

Sur le plan social

L’ancienne structure fut brisée et une autre fut instaurée à sa place qui constituait en :

  • un groupe de travailleurs déracinés et détribalisés pour servir de manoeuvres dans les plantations et les mines des colons
  • un groupe d’alphabétisés dans la langue du colonisateur appelés « les évolués » destinés à servir d’auxiliaires subalternes de l’administration coloniale
  • un groupe d’anciens combattants plus connus sous le nom générique de « Tirailleurs sénégalais », devant être employés comme gardes de cercle, agents de sécurité ou comme embryon d’une armée coloniale.

Sur le plan culturel

La structure ne fut que partiellement détruite dans la mesure où l’école coloniale ne pouvait accueillir qu’un nombre assez limité d’enfants, en âge d’être scolarisés. Cette défaillance de l’école coloniale permit le maintien des écoles coraniques traditionnelles, en dépit de la réduction de leur nombre due, en partie, à la persécution de nombreux lettrés musulmans tous anciens pédagogues réduits au silence entre 1900 et 1909.

Marguerite Verdat. Le Ouali de Gomba. Essai Historique

C’est ainsi que la colonisation a mis fin à toutes les structures de l’ancienne société traditionnelle. Mais quelque chose a survécu : la culture grâce à laquelle, plus de 60% à 70% des Fulɓe originaires du Fuuta Jaloo savent encore lire et écrire en arabe et en pular/fulfulde 9, même après soixante années de domination coloniale, surtout quand on sait que cette colonisation n’a pu scolariser plus de 5 ou 7% de la population entre 1898 et 1958.

Après cette déstructuration, l’ancien royaume du Fuuta-Jaloo fut intégré comme une simple région naturelle appelée « Moyenne Guinée » dans le territoire colonial de la Guinée française. Celle-ci faisait partie d’un ensemble de huit colonies qui formèrent la fédération de l’Afrique occidentale française (AOF), un des joyaux de l’empire colonial français en Afrique subsaharienne.
(Voir les cartes du Fuuta, de la moyenne Guinée et de la Guinée dans l’AOF).
La Guinée française, à l’instar des autres colonies, fut spécialisée dans la monoculture de rente : bananes, ananas, café pour l’agriculture ; et dans l’extraction minière : la bauxite, l’or et le diamant pour l’industrie dont le colonisateur avait besoin. La Guinée française évolua ainsi dans ce cadre général de l’empire colonial avec des hauts et des bas, passant de crises en redressements et de redressements en crises, surtout entre les deux guerres mondiales. Au lendemain de la seconde guerre mondiale, il y a eu des changements. De 1946 à 1958, l’empire se transforma en une Union française. A la suite des déclenchements successifs des guerres coloniales au Vietnam et en Algérie, l’Afrique noire bénéficia d’une loi-cadre en 1956 10 qui accorda une certaine autonomie à chacun des territoires concernés au sud du Sahara et à Madagascar. De 1958 à 1960, l’Union française fit place à la Communauté française, mais la Guinée française n’en faisait plus partie en conséquence de son vote négatif, lors du référendum du 28 septembre 1958.

La Guinée indépendante et la fin des institutions traditionnelles de l’ancien Fuuta-Jaloo

A partir de septembre 1958, la Guinée, devenue une république le 2 octobre, évolua seule, dans un contexte particulièrement difficile. Elle avait à créer toutes les structures d’un Etat afin de jeter les bases de la fondation d’une nation pluri-ethnique.
De 1958 à 1984, fut installée la première République avec un régime à parti unique qui se voulait révolutionnaire, avec un système économique collectiviste et dirigiste, avec toutes les conséquences qui en découlent. C’est ainsi qu’une dictature sanglante, féroce et bestiale s’abattit sur le pays tout entier. Le peuple guinéen souffrit alors vraiment le martyre et but le calice jusqu’à la lie.
De 1984 à 1994, ce fut la deuxième République, avec un régime militaire sans partis politiques à ses débuts, qui évolue depuis les années 1990 vers un multipartisme qui se voulait limité au départ, mais devint finalement illimité. Ce dernier régime se veut et se proclame démocratique. Mais quand on observe les résultats des élections présidentielles, législatives et communales qui se sont succédées depuis lors, on est bien obligé de se poser des questions sur la validité, la véracité et la transparence de telles échéances électorales. Les autorités de l’une ou de l’autre République auraient pu s’inspirer des anciennes structures du Fuuta-Jaloo pour résoudre certains problèmes qui se posaient à l’ensemble du pays, comme l’enseignement, la lutte contre l’ignorance et l’analphabétisme par exemple. Mais rien n’y fit, ce fut l’inverse qui se produisit. Ces autorités se révélèrent incapables ou incompétentes, en tous les cas, plus intolérantes et plus négatives encore que ne l’avaient été les autorités coloniales. Dès lors on pouvait affirmer que c’en était fini des structures anciennes élaborées par les Fulɓe du Fuuta-Jaloo.

Conclusion

En définitive que pouvons nous retenir de tout cela ? En regardant le pays nous voyons qu’il est suffisamment humide et arrosé. De ce fait, l’herbe y pousse abondamment et l’eau ruisselle partout. Ici nous sommes en pays de montagne, il n’y a ni moustiques dangereux, ni mouches tsé-tsé, donc pas de prolifération du trypanosome vecteur de la trypanosomiase. C’est dire que c’est vraiment un pays béni des dieux pour l’élevage, un paradis du pastoralisme.
Quant aux habitants, ils ne semblent pas s’être sentis menacés par l’arrivée de ces « vulgaires pâtres » ou pasteurs de bovidés minces, maigres, élancés et mal vêtus conduisant devant eux d’immenses troupeaux de bovins, d’ovins et de caprins. Les pasteurs n’apparaissent pas comme des envahisseurs dangereux, du moins au début. Mais tout changea avec les dernières vagues de migration. Ce changement n’était pas seulement dû à l’attitude orgueilleuse et hautaine des pasteurs de ces dernières vagues, mais aussi à l’intolérance et au mépris d’un certain nombre non négligeable des agriculteurs sédentaires à l’encontre de ces « pâtres pouilleux » qui s’agitaient trop autour d’eux. Les sédentaires supportaient très mal la situation, en tout cas, avec moins de bienveillance qu’auparavant. C’est alors que ces pasteurs par dégoût ou par dépit ont fini par réagir violemment devant l’attitude hostile de ces « culs-terreux » en mettant en avant leur pulaaku, signe ou symbole essentiel qui les distinguait de leurs voisins et hôtes agriculteurs sédentaires. Que dire des infrastructures et des superstructures qu’ils ont élaborées et mises en place après leur victoire ? Quelle que soit leur nature, ces institutions ne visaient qu’un objectif: assurer aux Fulɓe la plénitude du pouvoir, non en tant que Fulɓe, mais en tant que musulmans.
C’est en effet l’Islam qui leur a ouvert les portes que leur ethnie ou leur ethnicité ne pouvait leur ouvrir. L’Islam comme idéologie, leur a accordé le droit d’accès à la terre, le droit de propriété du sol, le droit de devenir maîtres de la terre, alors que jusque là ils n’étaient que les maîtres du troupeau et encore ! Tout le bétail ne leur appartenait pas toujours. L’Islam leur a donné le moyen de se hisser vers le pouvoir sans être taxés ni dénoncés comme étant des usurpateurs. L’Islam comme religion a permis aux pasteurs Fulɓe de se mettre au diapason des agriculteurs sédentaires vivant dans le voisinage du massif montagneux en devenant musulmans comme eux par l’abandon volontaire de leurs anciennes croyances « animistes » qui ne répondaient plus à leurs besoins spirituels. Et même la culture qu’ils diffusaient en arabe et traduisaient en pular/fulfulde, correspondait aux exigences qui veulent que « tout musulman aille jusqu’en Chine pour chercher la connaissance, le savoir, l’instruction » ; ou bien encore : « tout musulman doit apprendre ou étudier du berceau à la tombe », ceci en conformité avec ces deux hadiths — traditions du Prophète 11.

Sous la colonisation et après l’indépendance, tout changea de nouveau d’une manière définitive et irréversible semble-t-il. En premier lieu d’abord sous la domination coloniale il est apparu que les institutions traditionnelles de l’ancien Fuuta-Jaloo ne pouvaient être maintenues, car elles apparaissaient comme un obstacle à l’uniformisation des structures que voulaient imposer les nouveaux maîtres du pays. Elles auraient retardé la mise en exploitation du territoire colonial dans lequel le Fuuta avait été dilué.

En second lieu enfin, s’agissant des nouveaux responsables d’une Guinée ayant recouvré sa dignité, sa liberté et son indépendance, ils ont montré leur attitude par leur action et leur inaction. Ils ont prouvé qu’ils ne voulaient ni ne souhaitaient revenir en arrière ne serait-ce que pour voir ce qu’il y a de positif dans les structures institutionnelles des anciens royaumes, dont le Fuuta, qui composent la nouvelle République.

Ils ont préféré entériner l’oeuvre destructive de leurs prédécesseurs coloniaux, plutôt que de ressusciter le cadavre de leurs ancêtres qui avaient pourtant héroïquement résisté à ceux-là. Enterrer un mort est plus facile que de le faire renaître. Mais ceci est une autre histoire.

Notes
1. pulli : pluriel en langue susu de pullo ou bien puuli-puuliijo/puuliiɓe, albinos.
2. Dans huit provinces c’est le titre de Alfa qui prévaut et dans la neuvième (Timbi) c’est celui de Cerno.
3. Si au Fuuta-Jaloo il y a neuf provinces, au Fuuta-Tooro sept, au Maasina cinq, au Sokoto il y a trois grandes régions comprenant plus d’une trentaine de provinces : Laamidats.
4. L’Almaami perçoit les impôts pour les distribuer aux pauvres, reçoit des cadeaux d’investiture et bénéficie d’une aide pour cultiver ses champs. Il en de même pour tous les autres dirigeants de la hiérarchie sociale.
5. En fait de sciences : c’étaient le calcul, l’astronomie et l’astrologie.
6. La langue arabe, la grammaire, la littérature, l’histoire, la géographie, la philosophie, la théologie, le calcul, l’astronomie et l’astrologie.
7. D’après ce Hadith, Dieu dit : « Connaissez-moi avant de m’adorer ».
8. « Cinq à dix mille habitants dans la capitale religieuse du Foûta » (Quinquand 1938: 9 et suiv.).
9. En mai 1966 et en mai 1967 deux enquêtes effectuées dans les trois principaux marchés de Dakar (Sénégal) nous ont permis de confirmer ces pourcentages, six à sept sur dix suivant les âges. 14bis cf. les cartes: le Fuuta, la moyenne Guinée, la Guinée dans l’AOF.
10. Il s’agit de la loi-cadre de Gaston Defferre votée en 1956.
11. Il s’agit ici du Prophète de l’Islam Muhammad PSL transcrit sous la forme Mahomet en français.

Les Hubbu du Fuuta-Jalon : lecture critique

Introduction

Figures peules, sous la direction de Roger Botte, Jean Boutrais, Jean Schmitz
Figures peules, sous la direction de Roger Botte, Jean Boutrais, Jean Schmitz

Je propose ici une lecture critique de l’article “Révolte, pouvoir, religion : les Hubbu du Fuuta-Jalon” par l’anthropologue et historien Roger Botte. Relativement fouillé et long, le document est le fruit de recherches d’un membre du Groupe d’Études comparatives des sociétés peules (GREFUL). Créé et animé depuis les années 1990, ce cercle groupe d’éminents chercheurs français. Roger Botte, Jean Boutrais et Jean Schmitz pilotent le GREFUL. Ensemble, ils  supervisèrent la publication de Figures peules (1999). Cet ouvrage de 534 pages est remarquable par la diversité des contributions qui le composent.
On peut visiter webPulaaku pour la bio-bibliographie des auteurs sus-nommés.

Hamat Bah, ministre du Tourisme et de la Culture de la République de Gambie, coiffé du chapeau iconique du berger pullo et prêtant son serment sur le Qur'an avant sa prise de service. Banjul, 8 février 2017.
Hamat Bah, ministre du Tourisme et de la Culture de la République de Gambie, coiffé du chapeau icotnique du pâtre  pullo et prêtant son serment sur le Qur’an avant sa prise de service. Banjul, 8 février 2017.

A l’instar d’initiatives similaires, le GREFUL fait un apport considérable aux études et à la connaissance du monde Fulɓe. Je  leur tire ici mon chapeau cônique de bouvier-vacher Pullo en signe de reconnaissance et d’hommage !

Pour plus de détails lire Fulɓe and Africa

En matière recherche le consensus — basé sur l’évidence des faits et l’adéquation de l’argumentation — est plus fréquent, voire plus important, que  l’unanimité. Et les sciences sociales sont soumises aux mêmes lois et règles de logique que leurs jumelles formelles et expérimentales. Victor Hugo formule éloquemment les astreintes et contraintes de la recherche scientifique lorsqu’il écrit : « La science est l’asymptote de la vérité. Elle approche sans cesse, et ne touche jamais. »
La republication sur webPulaaku des travaux collectifs et individuels de l’équipe du GREFUL  et de milliers d’autres sources (livres, périodiques, photos) épouse cette dynamique. Elle vise à enrichir la recherche, les connaissances culturelles, et l’éducation. Souscrivant à l’aphorisme de Hugo ci-dessus, l’objectif est de reconstruire sur le Web, autant que possible, la profonde et vaste expérience du monde fulɓe, alias “archipel peul”. Le contenu du site réflète différentes hypothèses, methodologies, théories, travaux de terrain, et opinions. Ces tensions sont inévitables.  On les retrouve présentes dans l’article de Roger Botte. J’en esquisse ici une lecture critique et constructive, certes. Mais là où c’est requis, ma démarche va aussi droit au but ; elle appelle les choses par leur nom en signalant les failles et les erreurs du document. Ce faisant, mon propos est de contribuer à la réflexion mûrie et à la communication positive. En définitive, surmontant les divergences inhérentes à la profession, espérons que la coopération permettra d’impulser les études fulɓe dans la voie de la recherche et de la publication
Mes remarques se rangent dans trois catégories :

  • Le contexte de préparation de l’article, la méthodologie et les sources citées par l’auteur
  • Le fond
  • La forme

Lecture critique : contexte, méthodologie, sources citées

Le contexte de l’article, la méthodologie et les sources citées par l’auteur

Racines lointaines et contexte récent

Aucune indication n’est fournie sur les recherches et les ressources mises en oeuvre dans la préparation de l’article, notamment l’étendue du travail sur le terrain en Guinée. Il faut cependant de relever la date de publication, 1988, qui se situe dans la période postérieure à la mort du président Sékou et au renversement de son régime par l’armée le 3 avril 1984.

La dictature “révolutionaire” étrangla la recherche scientifique. Elle déclara son chef omniscient, et proclama l’idéologie —versatile et à géométrie variable— du PDG comme le summum de la connaissance. La présence des chercheurs africains et étrangers fut découragée. Une autarcie intellectuelle débilitante s’installa. Elle plongea l’université et la recherche professionnelle et civile dans la sclérose et la médiocrité. Et Roger Botte n’aurait pas été autorisé à travailler sur le terrain. J’en sais un peu en tant que professeur et co-rédacteur en chef — avec mon collègue et ami Bailo Teliwel Diallo — de Miriya, revue des sciences économiques et sociales de l’Université guinéenne, de 1975 à 1982, année de mon départ pour l’Université du Texas à Austin en tant que Fulbright-Hayes Senior Scholar. Malgré les obstacles matériels et financiers, l’édition universitaire réapparut péniblement en Guinée à travers cet organe. En effet Miriya était médiocrement appuyé par les autorités, et sa parution dépendait d’un équippement vétuste, cadeau de l’Allemagne de l’Est. Auparavant, de 1959-1965, la revue Recherches Africaines reprit le flambeau de la publication scientifique. Elle fut, elle-même, le prolongement d’Etudes Guinéennes (1947-1955), lancée par Georges Balandier dans le cadre du programme du Centre-IFAN de Guinée.

Balandier commença donc sa carrière en Guinée, où il connut et appuya intellectuellement la percée de Sékou Touré. Afrique ambiguë, son livre-référence, inclut la Guinée, en général, et le Fuuta-Jalon, en particulier. Après 1958, il poursuivit ses recherches ailleurs sur  le continent, avant de rentrer à Paris, où il émergea comme l’une figure de proue de l’Université française. Face à la politique répressive du leader, il devint, jusqu’à sa mort, un critique irréductible du régime guinéen.

Recherches Africaines bénéficia de l’apport d’éminents administrateurs, chercheurs et auteurs : Tierno Chaikou Baldé, Laye Camara, Ousmane Poreko Diallo, Mamadou Traoré Ray Autra, Jean Suret-Canale, Djibril Tamsir Niane, Nenekhaly Condetto Camara, etc. Ce succès suscita la jalousie de Sékou Touré, qui condamna la revue à l’asphyxie et à une mort silencieuse en 1965. Cinquante-deux plus tard, en cette année 2017, et Camp Boiro oblige, la recherche scientifique ne s’est pas remise de cette politique obscurantiste et destructrice.
En 1984 le régime militaire du CMRN ouvrit les portes de Boiro et de la Guinée aux contacts et aux visites des voisins et des étrangers. La chute du PDG intervint huit ans après le « complot peul »,  du nom de la conspiration montée contre les Fulɓe par Sékou Touré en 1976-77.

Lire La sale guerre de Sékou Touré contre les Peuls.

L’affaire souffla un vent hostile et meurtrier sur le Fuuta-Jalon. Telli Diallo, Dr. Alpha Oumar Barry, Alioune Dramé (Sarakolé haalpular), et des dizaines de co-accusés périrent dans le Goulag guinéen. Pour asseoir le mensonge, Sékou Touré prononça trois discours incendiaires sur l’histoire du Fuuta, l’implantation difficile du PDG, la malhonnêteté, le manque d’intégrité, bref la moralité douteuse des habitants de la région, etc. Il fit des allégations, parfois rocambolesques, destinées à minimiser le rôle historique des Fulɓe sur leur propre sol ancestral. A contre-coeur, il concéda toutefois : « C’est l’intelligence, c’est la culture. Et les Peulhs avaient de leur côté, un stock culturel plus avancé. »
Trop tard, car il avait répandu le venin de la suspiscion,  et semé les graines de la division. Le pays frôla la haine inter-communautaire et les affrontements inter-ethniques armés. Exactement comme le PDG enflamma les relations entre Fulɓe et Sose dans sa marche forcée et ensanglantée vers le pouvoir.

Lire à ce sujet Bernard Charles. Le rôle de la violence dans la mise en place des pouvoirs en Guinée (1954-58).

Ancien officier et l’un des hommes des sales besognes de Sékou Touré, Général Lansana Conté utilisa la même stratégie de la violence afin de diviser pour régner. Deux de ces incitations sont consignées dans les annales douloureuses de l’histoire guinéenne : en 1985 avec son fameux “Wo fatara” (vous avez bien fait) lancé aux gones et aux loubards qui pillaient les propriétés maninka à Conakry, et en 1991 lorsque Conté poussa les Forestiers à massacrer des centaines de Maninka à Nzérékoré et ailleurs.

A partir de 1978 donc, on note le début de la révision de l’histoire de l’Etat théocratique du Fuuta-Jalon aux fins de réduire l’importance de l’hégémonie fulɓe. Ce révisonnisme fantaisiste se manifesta durant l’élection présidentielle de 2010. Il prit d’abord la forme de pogroms anti-fulɓe en Haute-Guinée ainsi que de campagnes d’intimidation par des donso (confrérie de chasseurs maninka).  Ces renégats violaient ouvertement l’antique code d’honneur de l’association. Ils n’étaient que des mercenaires aux ordres d’Alpha Condé et d’extrémistes de son parti, le RPG. Ensuite, au seuil de la présidentielle de 2015, le politicien et député Mansour Kaba — aujourd’hui relégué aux oubliettes — se démena comme un beau diable au nom d’un Manden-Jalon hypothétique et illusoire. Fruit de l’ignorance, figment d’une imagination sevrée  de l’Histoire, ces divagations parlaient  de noyauter et d’occulter la tradition de tolérance et la riche expérience de la nation pré-coloniale Fuutanke ; une communauté bâtie par l’Etat  théocentrique islamique supra-ethnique ; une société  pluri-éthnique  “structurée et disciplinée” (Telli Diallo 1957), incluant Fulɓe, Toroɓɓe, Jalonke, Sarakole, Jakanke, Sose, Maninka, Tyapi, Landuma, Nalu, Koniagui, Bassari, Badiaranke, Serer, Wolof, Bamana, etc.

Sory Kandia Kouyaté
Sory Kandia Kouyaté

C’est le lieu d’honorer la mémoire de Sori Kandia Kouyaté, l’un des plus illustres Jeli du 20è siècle, fils de Ditinn (Dalaba), et porteur émérite des cultures fulɓe et mande.

Hellaya. Sori Kandia Kouyaté chante en pular, son autre langue maternelle. Il est accompagné par l’orchestre Kélétigui Traoré et ses Tambourini.

Enfin, l’article de Roger Botte se fait un peu l’écho d’agitations idéologiques et politiciennes récentes et lointaines, ainsi que de la manipulation de l’histoire contre le Fuuta-Jalon. Le papier inclut ainsi des passages qui ne résistent pas à l’étude approfondie et à l’analyse professionnelle du passé. Roger Botte reprend, par exemple, la notion d’une certaine parité numérique Fulɓe-Mande parmi les fondateurs de la théocratie. Mais la liste qu’il en donne est plutôt vague et peu convaincante.

A suivre.

Tierno S. Bah

Attaque de novembre 1970 : quarante-sept ans après

La date d’aujourd’hui marque le quarante-septième anniversaire de l’attaque du 22 novembte 1970 par un commando militaire portugais et des opposants guinéens armés contre Conakry. L’opération visait deux objectifs :

  • La libération des dix-huit prisonniers de guerre Portugais — dont le fils du maire de Lisbonne — qui avaient été capturés par la guerilla du PAIGC dirigée par Amilcar Cabral
  • L’élimination du Président Sékou Touré et l’abolition de son régime
Prisonniers de guerre Portugais capturés au combat, transférés et détenus au camp du PAIGC, situé au quartier Bellevue de Conakry. Ils furent libérés et rapatriés par le commando du 22 novembre 1970.
Prisonniers de guerre Portugais capturés au combat, transférés et détenus au camp du PAIGC, situé au quartier Bellevue de Conakry. Ils furent libérés et rapatriés par le commando du 22 novembre 1970.

J’ai constitué le présent dossier pour rappeller à la mémoire ce bref épisode aux conséquences profondes et prolongées, draconniennes et inhumaines. Et qui continue de hanter la Guinée. Pour introduire cette sélection, j’ai choisi un extrait de l’analyse lucide de Sako Kondé, l’auteur de Guinée, le temps des fripouilles. Directeur général de la Douane jusqu’en 1965, cet intellectuel et critique implacable de la dictature guinéenne dresse, dans le chapitre IX du livre  “Pour l’honneur de la Guinée et de l’Afrique”, le réquisitoire du régime et celui des dirigeants de  l’opposition en exil. Il les met dans le même sac, et il rend  hommage aux Guinéens qui prirent les armes contre le régime. Sako Kondé écrit :

  « A l’aube du 22 novembre 1970, des Guinéens ont débarqué sur le sol natal, l’arme à la main, décidés à abattre la tyrannie ou à mourir. Si l’opération a tourné à la tragédie, ce ne fut pas, en tout cas, parce que le régime leur a opposé une quelconque résistance aux premières heures : il était virtuellement vaincu, le prétendu « attachement indéfectible » du peuple n’ayant à aucun moment joué. Ce fut à cause de la trahison des chefs politiques de l’affaire. Mais avant de mourir, les combattants ont fait revivre intensément une chose qu’on aurait cru désormais oubliée des Guinéens : le courage, l’audace. En accomplissant leur devoir comme ils l’ont fait, ils ont administré une terrible leçon à l’actuel personnel politique. Ils l’ont aussi donnée aux quelques Guinéens qui ont conduit l’affaire au niveau politique en la ramenant à la dimension d’une ténébreuse aventure, et prouvé qu’ils appartiennent au même type socio-politique que les dirigeants en place. Leur mort héroïque constitue le seul moment rassurant et encourageant de cette lamentable entreprise menée par de soi-disant opposants sous le signe de la médiocrité, de l’inconscience criminelle … Il nous fallait, avant de poursuivre, faire cette distinction essentielle et rendre hommage au courage de ces gars bien de chez nous. »

… La suite est accessible à la bibliothèque du Camp Boiro Mémorial.

La collection inclut aussi les documents suivants :

L’hebdomadaire annonça l’évènement avec en exclusivité le récit d’un des Guinéens de l’expédition. Mais l’informateur anonyme présente une version  erronée des faits. relevait de l’intoxation et de la propagande. Il prétend notamment que le coup avait été conçu, financé et exécuté entièrement par des Guinéens, sans l’appui ou la participation du Portugal. Ce qui était faux.…

Jeune Afrique corrige ici l’information erronée contenue dans le numéro 518 à propos d’une opération strictement organisée par l’opposition en exil.

Tierno S. Bah

The N’ko Alphabet: Then and Now

Dianne White Oyler. The History of the N'ko Alphabet and Its Role in Mande Transnational Identity. Words as Weapons.
Dianne White Oyler. The History of the N’ko Alphabet and Its Role in Mande Transnational Identity. Words as Weapons. Cherry Hill, N.J. : Africana Homestead Legacy, 2005, 2007. xiv, 241 p. : ill., map

Dianne White Oyler
Dianne White Oyler

Dianne White Oyler’s article on the N’ko Alphabet   includes my contextual annotations and corrections. The paper appeared in 2001, four years before the same author’s book named The History of the N’ko Alphabet and Its Role in Mande Transnational Identity. Words as Weapons. I focus here on the article below, which Dianne wrote based on her fieldwork in Conakry and Kankan, back in 1994. As the saying goes one is entitled to one’s opinion but not to one’s facts, lest they are the “alternative facts”  per Ms. Kellyanne Conway now infamous TV statement. In this case, it is normal and routine  to study and even support cultural activism and language revival efforts around the world. However, does such an activity and commitment permit to publish fabricated facts or falsifications of the historical record? I don’t think so. Dianne correctly points out that “Sékou Touré’s archival documents, including personal papers and correspondence, were either destroyed or hidden after his death. Consequently, there are no currently existing archives of the First Republic and the papers that are hidden are inaccessible.” However, it is counterproductive to try to fill in that void with superficial documents and inaccurate information. Such a shortcut circumvents academic deontology. Worse, it ends up hurting the cause championed, here the N’ko Alphabet. And it lowers considerably the quality and the value of the output. That explains —but does not justify— why Dianne’s article “A cultural revolution in Africa:  literacy in the Republic of Guinea since independence” is replete  with errors and exaggerations. Again, I react contextually below on those shortcomings.
That said, and for the record, my track record in the Guinea national language debate dates back to the mid-1970s. I was then a young faculty in the Linguistics and African Languages department of the School of Humanities and Social Sciences. I also headed the Pular section of the Academy of National Languages, in close collaboration with a competent and elder deputy in the person of  the late Mamadou Gangue (a survivor of the “Teachers Plot”). The work environment was quite collegial, and I was great professional rapport with the head of the Sosokui section, the late Kanfory Bangoura.
In 1975 I wrote a lengthy descriptive and analytical paper titled “La politique linguistique du Parti démocratique de Guinée,” in Miriya, Revue des Sciences économiques et sociales, of which I was co-publisher with Bailo Teliwel Diallo. My article generated positive verbal comments from my colleagues, Yolande Joseph-Nöelle, for example, and from her husband, Senainon Béhanzin, the de facto intellectual guru of Sékou Touré
During the 2010 presidential election campaign, relying heavily on the Maninka electorate of Haute-Guinée, the RPG candidate, Alpha Condé, vowed his support for the ongoing N’ko campaign. He subsequently “won” the second round. But his regime did little to translate the promises into funded programs. Having managed to gain a second term in 2015, Mr. Condé does not give cultural activities the priority they deserve. His former deputy, the late Ahmed Tidiane Cissé, lamented the lack of governmental support for his ministry of culture.… In sum, N’ko has not fared  well under any of the three Maninka presidents of Guinea: Sékou Touré, Sékouba Konaté and Alpha Condé. Ditto for the heritage of each of the other 15 ethnic cultures of the country.
See also my article “The cultural policy of the PDG.” and “Are Fulɓe Disappearing? And Is Adlam Their Savior?
Overall, I was an active participant-observer of cultural life under the dictatorship of Sékou Touré. For instance, I was a prominent member of the National Film Censorship Commission (1971-1981). We screened, discussed, authorized or rejected movies imported for distribution around the country. Given the nature of the police-state the pro-bono function was not risk-free. Thus, in August 1978 Sékou Touré admonished the sub-commission I led was on the air waves of the Voice of the Revolution. For what reason ? We had signed our names for the approval of the film Midnight Cowboy. Unfortunately, the regime’s secrete police filed a report slamming the content of the R-rated movie. Subsequently, when I visited him with the late Zainoul A. Sanoussi, President Sékou Touré somewhat downplayed privately his public communiqué blaming us by name on the radio. It was a meager consolation for us, and particularly for our families and friends. They had been alarmed by the fact that Sékou Touré and the Bureau politique national of the PDG decided to disavow our official action so openly. They did not even watch themselves the incriminated movie, in the first place ! Although a screening session was held after the facts, in presence of Mamadi Keita, member of the Politbureau, and Senainon Behanzin, memer of the Central committee. The two officials acknowledged that despite its implicit sexual content, the film had artistic and substantive quality.… After all, it won the Motion Picture Academy Best Picture award for 1969.
Another record worth mentioning, from 1975 to 1977, I was, first co-host then sole host, of a radio show called “Voyage à travers la Guinée”. Still teaching at the University, I decide to explore radio-broadcasting. My mentor was veteran journalist Odilon Théa. We featured a different region  each week, presenting its history, culture, economy, touristic potential, etc. And we had fun preparing and airing the weekly (every Tuesday) program. For nearby Dubréka, I recall that we rented a cab and visited the town to collect information from residents. Later on, Marcelin Bangoura joined us. And, feeling confident in my performance, Odilon graciously bowed out and let me do the show alone. There too, an incident reminded of the peril involved in living and working under Sékou Touré. Having scheduled the town of Boffa (northwestern coast) I produced the show by going to the archives. There I dug out files about Nyara Gbèli, a mulatto female slave-trader. I aired selections of her biography and historical record. It turned out that Sékou Touré and all members of the Politbureau were tuned in. At the end the show, some were not please to hear about the slavery piece of the show. They suggested that I be summoned for explanations. Luckily, Sékou Touré agreed with those who opposed the idea, arguing that it would not be a boost to my confidence in exploring the country’s past. How did I know what happened in the higher echelon of the government? Well, Léon Maka, National Assembly president attended the meeting. His daughter, Madeleine, was a colleague and a good friend of mine at Voix de la Révolution. He told her about the discussion they had had. And she, in turn, shared with me, saying: “Tierno, careful! Last you were nearly dragged before Sékou Touré and the Bureau politique!”

Tierno S. Bah


Dianne White Oyler
A cultural revolution in Africa:
literacy in the Republic of Guinea since independence

The International Journal of African History. Vol. 34, No. 3 (2001), pp. 585-600

Contents

Introduction
Guinea and Decolonization
The N’ko Alphabet
Guinea’s Cultural Revolution
The Role of Literacy in Cultural Revolution
Souleymane Kante’s Indigenous Approach to Literacy
The Contest: Sékou Touré vs. Souleymane Kanté
Conclusion

Introduction

At independence most African nations attempted a process of decolonization in the three spheres of European imperialism: political, economic, and cultural. While progress in the political and economic arenas is apparent decolonization of the cultural area is much harder to define because European cultural impositions had usurped the areas of language, socialization through education, and technology from simple writing to electronic media. However, the approach of the Republic of Guinea to cultural decolonization can be analyzed in light of the more formal “Cultural Revolution” launched by its independence leader Sékou Touré in 1958 as a policy of the First Republic.

Erratum. — That program’s official name and acronym were “La révolution culturelle socialiste” and RCS, respectively. And it was not launched in 1958. To the contrary, it was declared ten years later at the improvised Conseil national de la révolution held in Kankan in 1968. — T.S. Bah

Touré’s objective was to validate the indigenous cultures that had been denigrated by the Europeans while at the same time creating a Guinean national consciousness 1. In other words, Touré launched a countrywide campaign to recapture indigenous culture by formally focusing on language and education. His specific intent was to validate indigenous culture by using maternal language education to achieve better control of European science and technology. This action, he believed, would lead Guinea into creating global economic partnerships within the modem world’s economy.

An unanticipated consequence of Touré’s campaign, however, was the cultural awakening of the Maninka speakers who consider themselves to be the direct descendants of the ancient empire of Mali. Although dispersed through the countries of West Africa (including Guinea, Mali, Mauritania, Senegal, Côte d’Ivoire, Niger, Burkina Faso, Benin, Liberia, Sierra Leone, and Nigeria), the Maninka speakers constitute roughly 40 percent of Guinea’s population. Many of them live in the region of Haute-Guinée, which makes up about two-fifths of Guinea’s territory.

Errata. — (1) Ms. Oyler shows here the first sign of her sole reliance on verbal informants at the exclusion of available written sources. Thus it is plain wrong for her and her informers to state that Sékou Touré did not anticipate a “Maninka cultural awakening.” Actually, he was an hands-on president who exhausted himself micro-managing every aspect of social and, indeed, family and personal life. Accordingly, it’s just valid to speak of a social movement like the N’ko, that he would not have predicted, and more or less tolerated.
(2) In percentage the Maninka demography comes second to the Fulɓe (Peul, Fula, Fulani) in Guinea. The former stands at approximately 35% of the population while the Fulɓe actually hold 40%. Given their respective size, the two groups weigh heavily in the political sphere. — T.S. Bah

The Maninka cultural revolution that began within Touré’s larger “Cultural Revolultion” continues today in the Second Republic of Lansana Conté, which began in 1984. The cultural revival of the Maninka language, its oral literature, and its connection to the heroic/historic past has been juxtaposed to any official policy of creating a Guinean national consciousness since 1958.

Note. —Guinea’s quest for “national consciousness” in the wake of the independence declaration stemmed from the heritage of all 16 ethnic communities, not that of the Maninka alone, especially in the first decade of the republic. Take for instance, the various musical traditions — either from sizable groups, like the Kisi of Forest Guinea with the Kebendo danse and song (see my review of Sia Tolno’s My Life album, or fom minorities, such the Koniagui (Unyëy) of Koundara with the rhythm Sampacthe. Everyone  contributed and enjoyed the celebration of the birth of the new nation. Alas, the euphoria lasted no more than two years!
— T.S. Bah

This article specifically addresses Guinea’s internal revolt against European cultural imperialism as evidenced in the issues of language and literacy that have dominated the political landscape in post-1958 Guinea 2.

Note. — This passage reads like a militant statement. But it lacks a specific to lend it credence. Where, when, how, and who staged the so-called revolt? How was it actually expressed? — T.S. Bah

It further addresses the concept of maternal language learning that became central to decolonization, and particularly the policy Sékou Touré developed and implemented with the support of UNESCO—the National Language Program (1968-1984) 3.

Erratum. — Beginning in the late 1960 UNESCO assisted the cultural policy of the Sékou Touré regime. However, the first illiteracy campaign was supported by the government of Mohammad Reza Pahlavi, Shah of Iran, in 1964-66. — T.S. Bah

More importantly, however, the article documents one result of Touré’s program that has acquired a life of its own outside government control, a grassroots literacy movement that centers on an alphabet called N’ko. The dissemination of N’ko shows the growth of a literacy movement that is currently spreading across international boundaries throughout West Africa. A salient aspect of the issue of language and literacy was the involvement of Souleymane Kanté (1922-1987), a Maninka-speaking “vernacular intellectual” who invented the N’ko alphabet in 1949. Souleymane Kanté was born in Soumankoyin-Kölönin about thirteen kilometers from Kankan. He was the son of the famous Quranic school teacher Amara Kanté. When Souleymane had finished his Quranic school education, he could read and write Arabic and translate Islamic texts. After his father’s death in 1941, Kanté left Guinea for Côte d’ Ivoire to make his fortune as an entrepreneur in a more cosmopolitan urban setting. Becoming an autodidact there, he read extensively, learned other languages, and became renowned as a scholar.

Guinea and Decolonization

Under Sékou Touré’s leadership, the Republic of Guinea ended political imperialism in 1958 when 95 percent of the voters cast a “No” vote in a referendum addressing the country’s wish to join the “French Community.” Thus began a real struggle for autonomy in the political, economic, and cultural spheres of national life.
At that time the reality of political independence meant indigenous leadership; in Guinea’s case, it also meant an inexperienced leadership. Sékou Touré’s experience offers a salient example of the under-preparation of emerging African leaders.

Note. — There is no such thing leadership preparation for independence. Colonialism meant hegemony, domination, exploitation, racisme, alienation. The colonizer did not —and would never— intend to genuinely associate the colonized in power-sharing. Read Albert Memmi’s Portrait du Colonisateur. — T.S. Bah

Possessing an eighth grade, French-style colonial education, plus a bit of training supplied by French communist trade unionists, and the experience of ten years in governmental service, Touré deliberately created an eclectic form of government that drew upon the strengths of his equally eclectic education. In the Cold War period Touré chose the political path of African Socialism and the diplomatic path of nonalignment. The type of government he called “positive neutralism” allowed him to open Guinea to all manner of foreign investment without committing himself to any specific ideology 4.
Inherent in the political independence of Guinea, however, was the problem of a revenue shortfall; France had withdrawn both its economic aid to Guinea and also its trade partnership. At the same time, Guinea lost its trade connections with many of France’s trading partners, especially among France’s NATO allies.
Guinea’s sister colonies within French West Africa (AOF) continued to trade with her unofficially, however.
As a Third World country producing raw materials to supply the First World industrial complex, Guinea produced many of the same products as other Third World nations that were constantly being encouraged to increase production. One result was a decrease in Guinea’s share of the world market, forcing the new nation to find alternative markets. With its doors closed to Western capitalist markets, Guinea became a trading partner with the Eastern bloc nations. Trade with Second World nations, however, exacerbated Guinea’s economic shortfall, as these nations were unable to purchase Guinea’s raw materials with foreign exchange, substituting instead manufactured goods. They then sold Guinea’s raw materials on the world market, thus gaining foreign exchange that improved their own economies to the detriment of Guinea’s. Although Guinea received Second World technology, she never did receive the support system that would have allowed her to maintain and expand upon that technology.

Today Guinea is one of the poorest nations in West Africa.

In the cultural sphere of Guinea’s national life, Sékou Touré opted to keep the French language; all documents would be written in French in the Roman alphabet, Guinea’s official language. It seems that Touré chose the colonial language with an eye to national unity in order to avoid the conflicts that would arise over choosing one of the twenty ethnic languages as the country’s official language.
French also served Guinea in the international marketplace where buyers and sellers were not likely to learn an African language. Guinea also continued to use the French system of education. However, university training for Guineans was now sought in First and Second World countries. Students received scholarships in the United States as well as a “free” education in the Soviet Union.

Although Touré had earlier implied that Guinea would be an Islamic state after independence, he imposed religious toleration instead in a country of Muslims, Christians, and African traditional religions; this eclecticism became one method of promoting national unity.

Note. — Since the above assertion provides no reference to  written sources, or to verifiable quotes, it appears pretty much groundless.
— T.S. Bah

Nevertheless, in the years following Guinea’s political independence, a large segment of Guinea’s Maninka-speaking population has tried to return the cultural initiative to African hands by utilizing an indigenous alphabet created by an indigenous scholar and cultural leader named Souleymane Kanté. While Sékou Touré, a Maninka-speaker himself, had encouraged Kanté in this initiative, he preferred not to allow the use of the writing system known as N’ko as a national language/writing system. Ultimately, though, Kanté’s research and promotion of learning in the maternal languages may have directly influenced Touré, who had addressed the issues of indigenous languages/writing systems as a way to reclaim African culture by implementing a National Language Program (1968-1984).

Notes. — (1) The above paragraph is too general and vague. How does the expression “large segment” translate numerically, statistically?
(2) It is hypothetical to write Souleymane Kanté “may have directly influenced” Sékou Touré’s language policy. Adverse, one can argue, the former did not inspire the latter. In the absence of any evidence from the author, I am enclined to think that Guinea’s adventurous linguistic initiatives had little to do with the efforts of Souleymane Kanté.
T.S. Bah

The N’ko Alphabet

According to informants, Souleymane Kanté created the N’ko alphabet both in response a media-based challenge 6 that Africans have no culture because they have no indigenous system of writing, and because of his growing realization that foreign writing systems could not fully express the meaning of such tonal languages as Maninka, his maternal language. Kanté responded to the allegation that “Africans have no culture” by creating an alphabet that would transcribe the twenty languages of the Mande language group as well as other tonal languages.
Thus, in his role as a “vernacular intellectual,” 7 Kanté campaigned against ignorance and illiteracy by providing a writing system that would allow his countrymen to acquire knowledge without having to depend upon outside interpretation. According to informants, he expressed the idea that Africans needed to learn their own maternal languages first, because learning in a second or third language often obfuscated the cultural meaning of the text 8. The potential for indigenous literacy would enable illiterates to read and write, even though they had been excluded from the colonial education system. Kanté devoted four years (1945-1949) to research and application, trying to write the Maninka language first in Arabic script and then in the Roman alphabet. In both cases he found that foreign alphabets could not transcribe all the tones produced by the spoken Mande languages. While still living in Cote d’Ivoire, he thus embarked on an entirely new project—the creation of a writing system that would reflect the specific characteristics of Mande languages, especially their tonality. The result was the N’ko alphabet. Having developed the alphabet, he called together children and illiterates and asked them to draw a line in the dirt; he noticed that seven out of ten drew the line from right to left 9. For that reason, he chose a right-to-left orientation. In all Mande languages the pronoun n- means “I” and the verb ko represents the verb “to say.” By choosing the name N’ko, “I say” in all Mande languages, Kanté had united speakers of Mande languages with just one phrase.

Furthermore, all Mande speakers share the heroic past recounted in the tale of Sundiata, an epic of Mande history—reflecting the cultural dominance of men of valor who say “N’ko,” the clear language of Mali (Niane, 1989:87) 10.
After Souleymane Kanté had perfected his alphabet, informants recall his becoming absorbed in creating reading materials in the N’ko script. Kanté’s lifelong passion then became the production of N’ko texts to highlight knowledge that should be written in the maternal language. Kanté worked assiduously after returningt o his native Guineai n 1958. He translated and transcribed Islamic texts and also works of history, sociology, linguistics, literature, philosophy, science, and technology. Then he wrote textbooks for teaching the N’ko alphabet, and, like Samuel Johnson and Noah Webster before him, he created a dictionary for the written form of the Maninka language. There are no dates for the translations of any of the above mentioned texts. Other than the fact that religious works were translated and transcribed first, informants are not aware of the order in which other texts were renderedi n N’ko. After hand-writing these texts, an arduous task in itself, Kanté would then create copies to give as gifts to teachers, thus encouraging N’ko literacy within the Mande community. Teachers then made these texts available to students, who in turn reproduced additional books by copying them.
Consequently, Kanté directly touched the lives of many of those who became literate in N’ko, and he was the prime mover of a type of cultural nationalism that gave people the pride of sharing a language that could stand in words and script alongside any other.

Guinea’s Cultural Revolution

When Sékou Touré called upon all Guineans to return home to help build the new nation after Guinea achieved independence in 1958, Kanté returned from Côte d’Ivoire to a new social order 11.

From the 1940’s through the 1960’s, Guinea was in the process of reinventing itself politically and culturally at the local, regional, and national levels 12.

In the midst of this cultural upheaval, nationalist leaders professed a desire to shed colonial trappings and to tap into their heroic/historic African past. Since the ethnic groups within Guinea’s national borders had never before been joined together, a nationalist rhetoric was developed that sent mixed messages about loyalty to the past. Harking back to the grandeur of an African heritage, however, also tempted each group to focus their allegiance internally rather than to a greater Guinean nationalism. At the national level, the Partie Democratique Guineen (PDG) agitated for a Guinean “national consciousness,” 13 while local ethnic groups continued the cultural re-identification process that had begun in the mid-1940s 14.

The Maninka speakers of Haute-Guinée, for example, had established the Union Manden in 1946 as a voluntary mutual aid association organized around a linguistic, ethnic, and regional base 15. That action kindled interest in the glorious Mande past.

This mutual aid association had been founded by such Maninka speaking political activists as Sékou Touré and Framoi Bérété. The association had also served as a regional political party with the ability to launch candidates in national elections, something the Maninka speakers had been unable to do in the 1945 elections.

Despite the desire of the Union Manden to give national expression to Mande discontent, it never developed beyond its regional, cultural base 16.

The conflict between Guinean nationalism and regional, ethnic/cultural nationalism continued to manifest itself throughout the First Republic, particularly in the implementation of the National Language Program (1968-1984).

The Role of Literacy in Cultural Revolution

Souleymane Kanté introduced Sékou Touré to the idea of maternal language literacy and education in 1958 17. Although Sékou Touré had praised the Mande styled alphabet, he rejected the idea of its becoming the national alphabet of Guinea 18 because he believed it could not improve written communication among Guinea’s ethnic groups, and he knew that it would also obstruct communication with the outside world 19.

Nevertheless, Touré rewarded Kanté’s scholarly achievement by honoring him with a 200,000 CFA gift from the Guinean peoplefor indigenous excellence 20. But he still refused to support or promote the alphabet unless Kanté could prove that more than half the population of Haute-Guinée used the technology 21. Touré further requested that Kanté and his family return to his home country 22.

Answering the call, Kanté went to the area of Treicheville in Abidjan, where he was met by a military truck sent overland by Touré to collect the Kanté family 23.

The Kanté family moved to Kankan where Souleymane Kanté then became a merchant who taught N’ko on the side 24. Interestingly, however, the alphabet preceded Kanté’s arrival in Kankan; many of the initial students of N’ko had been merchants who had carried the new alphabet with them along trade routes throughout Mande-speaking West Africa 25. Informant family members reminisced that Souleymane had visited them in Guinea, and that they had visited him in Côte d’Ivoire. He had taught them the alphabet, and they in turn had taught their neighbors.

Although Sékou Touré had rejected Kanté’s Mande-styled alphabet as the national alphabet, he did eventually accept the concept of maternal language education 26.

Touré is reported to have introduced Kanté to his national education minister, Barry Diawadou, and to his minister of national defense, Fodéba Keita 27.

Touré excluded Kanté from policy making sessions, however, as he worked together with his minister of ideology and information, Senainon Béhanzin, to produce the model for a maternal language program that would accommodate Guinea’s multilingual society 28. Touré’s final proposal was then submitted to the rank and file of the PDG membership at the cell level within villages and urban districts 29.

One informant from Haute-Guinée had participated as a member of the party cell at the village level voting on the proposal for teaching in the maternal language. A teacher who had also been involved in standardization the Maninka language in the Roman alphabet, this informant explained that in 1958 Guinea was struggling to regain its political, economic, and cultural independence. The country chose to free itself culturally through a National Language Program: Congress established a National Education Commission to formulate government policy, and teachers were called upon to contribute to the effort in two ways-to standardize their specific, spoken language in the Roman alphabet and to translate into the national languages modem scientific knowledge that had been written in French. Finally, the government intended to use its publishing house, Imprimerie Patrice Lumumba, to print textbooks for the project 30.

Informants who had participated in implementing these educational reforms reminisced about the rationale behind the new policy. Literacy acquisition in French had been discarded as too complicated a procedure, as students would have had to learn both a new alphabet and a new language. The process would be simplified if people first learned a new alphabet to which they could apply the familiarm aternall anguage 31. The government established two autonomous agencies to deal with the National Language Program, the Institut de Recherche Linguistique Appliquée (IRLA) and the Service National de l’Alphabétisation (SNA) 32.
Eight of the twenty different languages spoken in Guinea were selected on the basis of the numbers of people using them as a primary or secondary language:

Maninka, Susu, Pular, Kissi, Guerzé (Kpelle), Tome (Loma), Oneyan, and Wamey.

Each either was or would become a lingua franca in its region or sub-region. Although Mande languages were widely used in all four regions, the Maninka form was selected to be the dominant language to be taught only in Haute-Guinée. According to the National Language Program, an illiterate adult Mande-speaking family in Kankan would be taught the Maninka language written in the Roman alphabet; adults would be taught at work while children would be taught at school. Likewise, a Pular-speaking family living in Kankan would have the same experience; even though they were non-Mande speakers, the language of instruction would be Maninka 33.
Financial constraints delayed the immediate implementation of the National Language Program 34. The regional education directors for Haute-Guinée believed that the infrastructure did not exist for a massive assault on illiteracy; despite the government’s commitment to provide free public primary education, it had failed to anticipate the additional funds necessary to generate materials written in the newly formulated and standardized national languages 35. Teachers themselves had to finance the standardization of the national languages by giving their time to the endeavor. In 1965 Touré applied for and received UNESCO funding for a maternal language education program called “Langue Nationale,” which the government implemented in 1967 36. UNESCO sent experts to assist the Guinean government in standardizing local languages in the Roman alphabet 37. Although the preparation for the National Language Program had begun in 1959, the actual campaign for adults did not begin in 1967, and in 1968 the campaign entered the schools. Both programs were associated with Sdkou Touré’s larger social program, “La Révolution Culturelle Socialiste.” 38
The reforms implemented in 1968 consisted of two coexisting educational tracks—one for schools and one for adults and school leavers. From 1968 to 1984 students in the public elementary schools were taught all subjects in the maternal language 39. During the First Cycle, in grades one through three, the language of instruction was the maternal language 40. At grade four, they were introduced to an academic course in French, which they continued each year through grade six. Academic subjects were still taught in the maternal language. In the Second Cycle, affecting the lower secondary grades seven through nine, students continued the program with an academic course in French and with the maternal language as the language of instruction. To advance to the upper secondary level, students had to pass an exam, the Brevet Elémentaire du Second Cycle Technique. During the Third Cycle, students experienced a change in the language of instruction, and the language of instruction at the lycée gradually became French 41. To be admitted to the university level—the Fourth Cycle—students had to pass the exam for the Baccalauréat Unique.

In 1973 the Ministry of Education added a thirteenth grade that bridged the third and fourth cycles, and exams were administered at the end of the thirteenth level 42. The second track consisted of adults and school leavers who were given the opportunity to acquire literacy (alphabétisation) by attending literacy programs in the maternal language before or after work either at their places of employment or at schools after the normal school day 43.

In preparation for the 1968 implementation of the National Language Program, each ethnic group was charged with standardizing the spoken language into a written form in the Roman alphabet. Educators in Kankan, the capital of Mande-speaking Haute-Guinée, looked for people who possessed a rich vocabulary and who were generally well informed who could participate in translating the diverse curricula into the maternal language.

It was then that the committee invited Souleymane Kanté to participate in the standardization process 44. They considered him an expert because while inventing the N’ko alphabet he had spent years trying to find the best way to write the Mande languages in the Roman alphabet. Kanté agreed to participate unofficially in the project.

Souleymane Kanté’s Indigenous Approach to Literacy

Although Souleymane Kanté assisted the government with the standardization of his maternal language, Maninka, he did not abandon his own literacy program.
Kanté disapproved of Touré’s National Language Program because it depended upon a foreign alphabet and on foreign constructions. In fact, he held that if there were to be a cultural revolution that drew upon the African past, then African cultural forms should be its foundation. Kanté’s goal was to control Mande and modern knowledge through the use of a Mande language and literacy program. He thus offered an indigenous alternative to the official National Language Program. The two literacy initiatives, he believed, were not mutually exclusive.
Touré’s state-funded literacy campaign dominated the formal education scene, drawing upon the existing infrastructure, its curricula and its personnel. Kanté is remembered as having taught N’ko in the marketplace. He had taught the members of his own extended family and had recommended that others do the same 45. The “each one teach one” policy was actually a recommendation for each person to teach at least seven others. Informants recalled that Kanté attracted many followers by demonstrating N’ko at social functions, such as funerals,  where he opened his Qur’an written in N’ko and read the Word of God 46. Kanté suggested that everyone should learn N’ko and that those who refused would later regret their error. Kanté’s literacy movement slowly gained support as it operated on the fringes in an informal educational environment that paralleled Touré’s state system. Kanté’s movement possessed no infrastructure, enjoyed no financial assistance, had no texts except the ones students copied for themselves. The engine that powered the movement was a person’s desire to repossess Mande culture by controlling knowledge through Mande language and literacy.
Teachers were the key to this grassroots movement. Some teachers were drawn from the existing state-funded pool of personnel. Others were businessmen and workers who taught N’ko at their businesses or in their homes. Most in the N’ko teaching force contributed their time without remuneration. In some cases the students’ families gave gifts to their teachers at the end of the service in order to help support the teacher or the school. The process of learning N’ko took about four months. Each N’ko teacher could teach three groups per year. In the beginning,  students were mostly adults, who later saw to it that their children were also educated in N’ko. Armed with a blackboard, a tripod, and a piece of chalk, the N’ko teachers employed a methodology similar to that of Quranic school—memorization, imitation, and utilization. Students would congregate at the compound of a teacher where they would copy the alphabet on slate or paper and then would use oral recitation as a tool for memorization and reinforcement. The teacher conducted the class, but students, regardless of age, had the responsibility for leading the recitations. Students who were quick and adept were recruited as assistants and eventually became teachers themselves. Students copied the texts that Kanté had translated and transcribed to produce personal or family copies. Those who became N’ko literate were well equipped to read the literature Kanté had generated, were able to communicate with others literate in N’ko, and could keep records and accounts for their businesses. Some students undertook the task of recording the oral histories of older members of their families to preserve in writing first-hand knowledge 47.

The Contest: Sékou Touré vs. Souleymane Kanté

An informal competition over the recasting of Mande culture developed as Sékou Touré and Souleymane Kanté seemed to wrestle with each other for the number of Mande speakers in Haute-Guinée who acquired literacy in the maternal language.

Maternal language literacy was the goal, but the choice of alphabet seemed to become a personal issue. Touré appeared to have the advantage because his program was heir to the already existing state program. His selection of the Roman alphabet was prudent because the alphabet was already used throughout much of the world, and local typesetting existed and was in place. While a few maternal language textbooks were published, the translation and publication of other works in the maternal languages never materialized 48. Kanté worked at a disadvantage. From the standpoint of infrastructure and funding, he lacked resources, and N’ko required an innovation in typesetting that was not locally available. Yet he continued to produce handwritten translated texts in the N’ko alphabet. These translations systematically spread throughoutt he Mande-speaking community as students hand copied them so as to have their personal copies for reading and teaching.

The two Mande-speaking competitors had developed opposing teaching methodologies. Sékou Touré imposed the Roman alphabet upon children and adults through the state-supported literacy program. The concept of a National Language Program had been supported by the PDG rank and file. But some educators observed that the program had a negative effect on learning French as an international language of diplomacy and economics 49. Because the educational system was universal only at the elementary level, students who failed the exams at the end of the Second Cycle never had the opportunity to continue French language instruction. In addition, adults who were acquiring literacy through the program never had the opportunity to learn French because they were limited to the maternal language. The goal was national literacy, and children and adults were becoming literate in the maternal language, limiting them to regional participation. By using the educational process in this manner, the government had effectively restricted the numbers of participants in the national arena, and, by so doing, restricted access to full knowledge of the French language itself.
On the other hand, Souleymane Kanté had attracted students by focusing upon Mande culture. Adults and children learned the alphabet voluntarily because it was culturally important to them. Having learned the alphabet, students used it for correspondence and business, and they amassed handwritten translations of religious, historical, and modem scientific texts. The significance of N’ko literacy led to a personal understanding of a wide variety of knowledge. Learning N’ko became a form of self-improvement because it was not promoted as the acquisition of knowledge for advancement in the political or economic structure of the nation. Touré had clung to a limited vision—that of the European—conceived nation-state that while striving for a Guinean national consciousness could not leave the designated borders of the Guinean nation. Kanté’s arena had been regional; he created a Mande consciousness that eventually drew together Guinea’s resident Mande speakers of Haute-Guinée and Guinée Forestière, and, more importantly, ultimately connected all the Mande speakers in West Africa.
Although Touré’s motives cannot be wholly known 50, in formants have characterized his relationship to Kanté based on conversations with either or both men and through the events the informants themselves witnessed.

It appears that in the 1960s Touré had hoped to isolate Kanté from his work by coopting him into the National Language Program. Kanté would not abandon his own work, however, and continued teaching the N’ko alphabet and translating texts into N’ko. Informants relate that Kanté wrote out texts by hand and used a Renault duplication machine capable of producing books of ten to twenty pages. In 1971 when the machine broke down, he journeyed to Conakry to ask the government for financial assistance in establishing a larger-scale print shop capable of duplicating works such as the N’ko version of the Qur’an 51.

In Conakry, Al-Hajj Kabiné Diané helped Kanté as much as he could by printing small runs at this Arabic printing press 52. Touré did nominate Kanté to the Conseil Islamique National (charged with defending Islam and its principles in Guinea) 53, but Kanté declined the appointment, saying that the committee meetings would interfere with the time he needed to translate texts into N’ko 54. Making his home in Conakry in the early 1970s, Kanté continued to write documents by hand; then he took them to Al-Hajj Kabiné Diané for printing 55. Kanté sold the printed manuscripts for a small sum in order to promote further literacy in N’ko in all segments of the community 56.

His family and friends reported that the relationship between the two men continued to deteriorate until Sékou Touré’s death in 1984. Thus, from the late 1970s through mid-1980’s, Kanté was forced to leave Guinea on several occasions and to reside in neighboring countries under the threat of being arrested or killed by Touré’s government 57.

During this self-imposed exile, Souleymane Kanté continued to translate works into N’ko and to compile a text of Mande healing arts 58.

Sékou Touré’s National Language Program from 1968 to 1984 had produced people who were literate in their spoken maternal language.

Under the leadership of Lansana Conté, the Second Republic implemented a new language program: French became the single national language and the language of literacy.
Although maternal language radio programs occurred during the Touré regime, the new government has systematically supported learning in the maternal languages by producing radio and television programs of cultural and news content spoken in only three of Guinea’s maternal languages—Susu, Maninka, and Pular.

After his return home to Guinea in 1985, Souleymane Kanté lived in Conakry teaching his alphabet until his death from diabetes in 1987 59.

Statistics on the number of adults and children who know how to read and write N’ko have not been established.

Under Kanté’s direction, his disciples established the Association pour l’Impulsion et la Coordination des Recherches sur l’Alphabet N’ko (ICRA-N’KO) in 1986. ICRA-N’KO was officially sanctioned by the government in 1991 as a non-governmental organization (NGO) 60. Only since then has the group actively begun to compile statistics based on the current number of students enrolled in N’ko classes. Each teacher turns in a list of students to the local ICRAN’KO association, which records the numbers and sends them on to the Service National d’Alphabétisation to be included in the year’s literacy statistics.

By looking at the numerical fragments, it can be seen that the number of students in N’ko classes had steadily increased from 1989 to 1994; however, it is not possible to say whether or not this was the result of an increase in the number of students or the result of better record-keeping.

A literacy survey of Kankan I conducted in 1994 presents the first literacy statistics for the city 61. Canvassers interviewed each household about the languages spoken and about the alphabets used to transcribe those languages. One would expect a competitive percentage of those who were able to read and write the Maninka language in the Roman alphabet after sixteen years of Touré’s National Language Program.

The results of the survey are enlightening because they show that only 3.1 percent of the 128,000—plus indigenous inhabitants (men, women, and children above the age of five) knew how to read and write in French, while 8.8 percent knew how to read and write N’ko 62.

Other figures show that among the people of Kankan, 8.5 percent could read Arabic and 14.1 percent could read and write French. The “langue nationale” appears to have been discarded, while the N’ko alphabet appears to be blossoming.

Kanté’s N’ko seems to have become more widely accepted in Kankan. Thus the ultimate advantage seems to lie with Kanté’s approach rather than Touré’s.

Conclusion

Since independence the Maninka speakers of Guinea have struggled against what they perceived to be Western cultural imperialism in the area of language and literacy. As a conflict within the nation-state, it reflects the ongoing struggle for autonomy. Being literate in N’ko has become an important part of the current Mande cultural revival because the possession of N’ko signifies the reclaiming of the area’s cultural integrity.

The N’ko alphabet has offered Maninka speakers a renewed capacity to make culturally significant choices, and they seem to have chosen N’ko as an indigenous alternative to the education of language/literacy promoted by the Western-influenced Mande speakers who have controlled government and religion since Touré’s time.

Persons seeking to learn N’ko have steadily created enthusiasm and support for learning the alphabet, which has spread from Mande-speaking Kankan both to other Mande speakers throughout Guinea and also to Mande speakers residing in neighboring states.

* This article is based on the research in Kankan, Republic of Guinea in 1991, 1992-1993, and 1994, with the assistance of a Fulbright Dissertation Research Scholarship for 1992-1993 and a West African Research Association Fellowship for the summer of 1994.

Notes
1. In the same year in the British colony of Nigeria, Chinua Achebe also validated indigenous culture by writing his classic novel, Things Fall Apart (1958).
2. It is difficult to divorce the broader issues of Guinea’s “Cultural Revolution” from ethnic ones, however, particularly the view that during the Touré and Conté periods (1958-1984 and 1984 to the present, respectively), Maninka speakers may have been progressively disfranchised from the nation’s political process. Touré did not empower all Maninka speakers but gave preference to the ones from his own area of Faranah. Conté is a Susu speaker who has systematically alienated the Maninka speakers since taking power in 1984. However, his support of the Maninka based grassroots literacy movement might be an attempt to change this.
3. Sékou Touré’s archival documents, including personal papers and correspondence, were either destroyed or hidden after his death. Consequently, there are no currently existing archives of the First Republic and the papers that are hidden are inaccessible. With regard to the personal relationship between Sékou Touré and Souleymane Kanté, interviews provide some insights.
4. André Lewin, La Guinée: [Que Sais-je?] (Paris, 1984), 67.
5. By 1990 there were approximately 16 million speakers of the 20 languages classified as Mande, radiating out from the Mande heartland across the borders of ten West African countries. The Maninka speakers of Guinea reside in the region of Upper Guinea adjacent to the Mande heartland, which lies just across Guinea’s border with Mali.
6. Informants explained that Kanté accepted a 1944 challenge posed by the Lebanese journalist Kamal Marwa in an Arabic-language publication, Nahnu fi Afrikiya [We Are in Africa]. Marwa argued that Africans were inferior because they possessed no indigenous written form of communication. His statement that “African voices [languages] are like those of the birds, impossible to transcribe” reflected the prevailing views of many colonial Europeans. Although the journalist acknowledged that the Vai had created a syllabary, he discounted its cultural relevancy because he deemed it incomplete. Personal Interviews 08 in Karifamoriah, 46 in Kankan, and 70 in Conakry, 1993. To protect the identity of the informant or informants, interview citations include only the interview number, date, and location. The informants are equally divided between N’ko practitioners and those outside the N’ko community, some of whom have never heard of the alphabet. All interviews took place with the author and research assistant in in Guinea unless otherwise indicated. Interviews were conducted randomly as informants were available, or as travel arrangements could be made I have in my possession the audiotapes in Maninka and the written translations in French.
7. See Steven Feierman’s stimulating use of the term in Peasant Intellectuals: Anthropology and History in Tanzania (Madison, 1990).
8. Group Interview 18, 5 April 1993, Balandou, Guinea. Kanté emphasizes the integration of local knowledge with foreign knowledge by preserving both in the maternal language in a script that he himself creates. For that reason, one should characterize him as a vernacular intellectual.
9. Interviews 62 (14 July 1993) and 70 (18 July 1993), in Conakry, and Interview 09, 11 March 1993, Kankan. Souleymane Kanté’s experiments, reinforced by his acquisition of Arabic literacy as an Islamic scholar, were responsible for the selection of this right to left orientation. It might also have been a political statement rejecting African deculturation by Europeans.
10. Interview 70, 8 July 1993, Conakry. It is evident that this informant associates Kanté with his own ethnic pride in the heroic/historic Mande past as descendants of the ancient kingdom of Mali.
11. Odile Goerg, “La Guinée,” in Catherine Coquery-Vidrovitch with Odile Goerg, L’Afrique Occidentale au temps des Français Colonisateurs et Colonisé (c. 1860-1960) (Paris, 1992), 365.
12. R.W. Johnson, “Guinea,” in John Dunn, ed., West Africa States, Failure and Promise A Study in Comparative Politics (Cambridge, 1978), 38.
13. Defined by Victor Du Bois as “a feeling among the citizens of the young republic that their destiny is somehow linked to that of other peoples with whom in the past they have never shared a sense of kinship or identity.” Du Bois, “Guinea,” in James S. Coleman and Carl. Rosberg, Jr.,e ds., Political Parties and National Integration in Tropical Africa (Berkeley, 1964), 199.
14. Ibid., 186.
15. Ruth Schachter Morgenthau, Political Parties in French-speaking West Africa (Oxford, 1964), 224.
16. Jean Suret-Canale, La République de Guinée (Paris, 1970), 144.
17. In Interview 60, 9 July 1993, in Conakry, the informant said that as a Mande speaker himself, Sékou Touré sincerely admired Kanté’s invention but that he was a political man wanting to promote national unity. In Interview 80, 20 July 1994, in Conakry, a personal friend of Touré said that the latter wanted to support N’ko but that the other members of the Political Bureau, and his cabinet, did not.
18. Choosing Mande as the national language or even institutionalizing the Mande-styled alphabet for orthography would have caused dissension between Mande speakers and the other ethnic groups in Guinea. Furthermore, while Mande speakers could write the Mande language in N’ko, Susu speakers could write the Susu language in N’ko, and Pular speakers could write the Pular language in N’ko, they would not be able to read each other’s texts; although the script was the same, the languages would not be mutually intelligible. The former regional director of education in Kankan commented that the rejection of Kanté’s alphabet was divisive among the leaders of Touré’s government. Interview 64, 64, 15 July 1993, in Conakry.
19. Interview 09, 11 March 1993, in Kankan; Interview 60, 9 July 1993, in Conakry; Interview 68, 7 July 1993, in Conakry; Interview 80, 20 July 1994, in Conakry; Interview 59, 28 June 1993, in Kankan; and Group Interview 84, 15 August 1994, in Abidjan, Côte d’Ivoire.
20. In Group Interview 43, 18 May 1993, in Kankan, one informant stated that Sékou Touré had promised Souleymane Kanté that he would build a school for N’ko.
21. Interview 51, 22 June 1993, in Djankana; Interview 59, 28, June 1993, in Kankan.
22. There is some confusion about the manner in which this occurred. Some informants have said that Sékou Touré sought out Souleymane Kantd in Abidjan after hearing about the alphabet through the grapevine. Interview 51, 22 June 1993, in Djankana. Others insisted that Souleymane Kanté went on his own to Conakry to present the alphabet to Touré. Interview 59, 28 June 1993, in Kankan. One informant claimed to have taught Sékou Touré N’ko, after which Touré told the informant to invite Kanté to visit him in Conakry. Interview 80, 20 July 1994, in Conakry. Regardless of who initiated the interview, informants concur on the rest of the story. In Interview 81, 9 August 1994, in Conakry, the informant reasserted the claim that the informant in Interview 80 had in fact taught N’ko to Sékou Touré, but that Sékou abandoned his studies when the political arena heated up. In Group Interview 84, 15 August 1994, in Abidjan, we visited the house where the Kanté family shared a room and spoke with neighbors who witnessed the military truck moving the family back to Guinea.
23. Interview 51, 22 June 1993, in Djankana.
24. According to the informants in Group Interview 08, 8 March 1993, in Karifamoriah, at the time only Maninka-speaking long-distance traders were merchants in Abidjan. When the exploitation of the Sefadou diamond mines in Sierra Leone began, many of these merchants carried the ability to write and teach N’ko with them into the new marketplace.
25. Prior to independence, many Guineans were dispersed throughout West Africa. Some were employed by the French as bureaucrats, teachers, or as railroad transportation workers. Others, such as a large number of Maninka speakers, were dispersed along West African trade routes. For example one informant’s father had been the railroad station-master at Bobo Dioulasso, Burkina Faso, in 1944. Interview 07, 6 March 1993, Kankan; Niane, Sundiata, 93.
26. Sékou Touré, “Débat culturel: Le Chef de l’Etat sur les langues africaines,” Horoya 2889, 25-31 Octobre 1981, 13-16.
27. Interview 68, 17 July 1993, in Conakry.
28. Interview 64, 15 July 1993, in Conakry.
29. Johnson, “Guinea,” 55. In Touré’s attempt to reconnect to the African past, he organized the party structure to imitate the organization of village councils. The system appeared to consult the common man on every major government decision. Ideally, the idea originated at the cell level and gained acceptance as it moved to the high-ranking leaders of the Bureau Politique National (BPN). In this case the idea originated at the top and was presented for approval to the Comités d’Unité de l’Education. Du Bois describes the organization of the PDG in his political commentary, “Guinea,” 200-205. UNESCO, The Experimental World Literacy Programme: A Critical Assessment (Paris, 1976), 26-30.
30. Interview 34, 10 May 1993, in Kankan, and Interview 55, 24 June 1993, in Kankan.
31. Interview 64, 15 July 1993, in Conakry; Interview 60, 9 July 1993, in Conakry; and Interview 55, 24, June 1993, in Kankan.
32. Interview 66, 16 July 1993, in Conakry. The informant was a Directeur Régional de l’Education in Kankan.
33. Mohamed Lamine Sano, “Aperçu Historique sur l’Utilisation des Langues Nationales en République de Guinée,” unpublished paper (1992), 3-4.
34. Interview 64, 15 July 1993, in Conakry.
35. UNESCO, World Literacy Programme, 42.
36. Interview 64, 15, July 1993, in Conakry.
37. UNESCO considered its program separate from the government’s national campaign. Interestingly enough, the UNESCO funds were not used for a pilot project in Haute-Guinée. The program targeted 3,500 illiterate and newly literate industrial workers in Conakry and 75,000 illiterate farmers living in lower Guinea (the Susu language), middle Guinea (the Pular language), and the forest region (the Kissi, Guerzé, and Toma languages). UNESCO, World Literacy Programme, 42-43.
38. Interview 64, 15 July 1993, in Conakry; Group Interview 46, 19 June 1993, in Kankan; and Interview 55, 24 June 1993, in Kankan. See Ministère du Domaine de l’Education et de la Culture, La Reforme de l’Enseignement en Republique de Guinée Novembre 1958-Mai 1977 (Conakry, 1977), 6-8.
39. Kamori Traoré, “Guinée,” in Alfâ Ibrâhîm Sow, ed., Langues et Politiques de Langues en Afrique Noire: l’Experience de l’UNESCO (Paris, 1976), 265.
40. Interview 60, 9 July 1993, in Conakry.
41. Ministry of Education and Culture, Cultural Policy in the Revolutionary People’s Republic of Guinea (Paris, 1979), 36.
42. Ibid., 9-10.
43. Interviews 34 and 55, 10 May 1993 and 24 June 1993, respectively in Kankan were with one informant.
44. Interviews 34 (10 May 1993) and 55 (24 June 1993), in Kankan.
45. Souleymane Kante’s recommendations were that each person should teach seven other people. Group Interview, 08, 8 March 1993, in Karifamoriah. In Interview 05, 3 March 1993, in Kankan, the informant said that the instructions were to teach the family, so he taught all of his children.
46. Interview 60, 9 July 1993, in Conakry.
47. Those who were literate in N’ko were spoken of as preserving for posterity the oral histories of elders. Interview 05, 3 March 1993, in Kankan.
48. Secretariat d’Etat à l’Idéologie-Service National d’Alphabétisation, Sori ni Mariama (Teheran, n.d.) and Académie des Langues Conakry, Maninkakan Sariya, Grammaire Maninka 2e et 3e cycle (Conakry, 1980) are examples of texts produced for the literacy program.
49. Interview 66, 16 July 1993, in Conakry.
50. According to this informant, the government could not fight the N’ko alphabet directly. It was necessary to formulate a political strategy to eliminate N’ko, either to isolate the creator so that he would abandon it or to exile him so that the population would forget about it. Interview 59, 28 June 1993, in Kankan. In Interview 68, 17 July 1993, in Conakry, the informant stated that the government used Kanté in the National Language Program because he was the only one who could translate all of the necessary terminologies.
51. A local merchant, Sékou Diané, is remembered as having given Souleymane Kanté money to buy this machine in Abidjan. Interview 29, 3 May 1993, and Interview 49, 20 June 1993, in Kankan; Interview 68, 17 July 1993, in Conakry.
52. Interview 82, 10 August 1994, in Conakry. El Hadj Kabiné Diané was a prominent businessman from Kankan who also owned a business in Conakry and was a part of the National Islamic Council.
53. In Interview 09, 11 March1 993, in Kankan, the informant established the date as 1973.
54. Interview 62, 14 July1 993, in Conakry.
55. Ibid.; and Interview 32, 8 May 1993, in Kankan.
56. Interview 32, 8 May 1993, in Kankan.
57. Interview 80, 20 July 1994, in Conakry, the informants described Touré as being troubled by leadership problems he was experiencing with Guinea’s intellectuals. In Interview 59, 28 June 1993, in Kankan, the informant told a story he heard from Souleymane Kanté: The government had supplied Kanté with transportation to Romania for treatment of his diabetes in 1974. Assisting the Guinean government, th e Romanian government institutionalized Kanté in a psychiatric facility, where an attempt was made on his life by lethal injection. Kanté refused the treatment and escaped death. Kanté convinced the doctors to release him, since, in the end, his condition itself was a death sentence. Later in Conakry he met the person who had been the Guinean ambassador to Romania at the time of his incarceration, wh o thought that Kanté was deceased. Interview 31, 8 May 1993, in Kankan, Interview 62, 14 July 1993, in Conakry and Group Interview 46, 19 June 1993, in Kankan.
58. Interview 31, 8 May 1993, in Kankan, Interview 51, 22 June 1993, in Djankana; Interview 62, 14 July 1993, in Conakry; Interview 59, 28 June 1993, in Kankan; Group Interview 30, 4 May 1993, in Bamako. Group Interview 84, 15 August 1994, in Abidjan, the informants recalled that Kanté told them that he had returned to Côte d’Ivoire in political exile and said that Touré was jealous of his invention. Theye estimated that he spent eight years with them in Côte d’Ivoire, two years in Bouake and six in Abidjan, interspersed with trips to Bamako.
59. Interview 62, 14, July 1993, in Conakry.
60. Interview 68, 17 July 1993, in Conakry, and Interview 69, July 18, 1993, in Conakry.
61. Literacy Survey of Kankan, 4 August 1994. There are no complete literacy statistics at any level. The numbers represented in the survey offer a beginning point at which literacy statistics can be assessed and can be later measured in percentages. I conducted another Literacy Survey of Kankan in July 2000. When I have finished entering the data, I will be able to determine growth in the numbers who are literate in N’ko over the last six years.
62. The literacy survey showed that 14.1 percent of the population knew how to read and write French, 8.5 percent of the population knew how to read and write Arabic, 8.8 percent of the population knew how to read and write [the Maninka language] in N’ko, and 3.1 percent of the population knew how to read and write [Maninka] in the Roman alphabet [Langue Nationale].