Kenya’s legal colonial paradox

In 2007-08 Kenya experienced bloody post-electoral violence that claimed more than 1,300 lives and displaced 600,000 people. The conflict pit against each others the partisans of political formations, including the Kenya African Union (KANU) led by Uhuru Kenyatta, the Orange Democratic Movement (ODM) of Raila Odinga, etc.

President Uhuru Kenyatta
President Uhuru Kenyatta

In the aftermath of the tragedy, the International Criminal Court indicted the winner of the presidential election, Mr. Kenyatta. The charges alleged “crimes against humanity, including murder, deportation or forcible transfer of population, rape, persecution and other inhumane acts.” However, faced with the Kenyan authorities refusal to turn over “evidence vital to the case,” the chief prosecutor, Fatou Bensouda, asked the Court to withdraw the case in 2013.  Regardless, Mr. Kenyatta has ever since been resentful about his indictment. As a result, he has spent a great deal of energy, state resources and political pressure to weaken the ICC. First, he ended Kenya’s membership in the court. Then, he lobbied heavily among heads of state and at the African Union’s meetings for a global continental departure from the ICC. It appears though that his efforts were in vain. In an editorial piece, titled “In Africa, Seeking a License to Kill,” Rev. Desmond Tutu rebuked and condemned Mr. Kenyatta’s maneuver.
Low and behold, it turns out that today colonial era laws still deny Kenyan citizens some of their fundamental rights. Such are the facts laid out in Mercy Muendo‘s, article below, titled “Kenyans are still oppressed by archaic colonial laws.”
Upon reading the article, I am more than ever convinced that, instead of waging a loosing anti-ICC crusade —it got even lonelier following The Gambia’s recent return to the court —, Mr. Kenyatta ought to clean up his own yard, first.

Tierno S. Bah

Kenyans are still oppressed by archaic colonial laws

It’s been 54 years since Kenya got her independence and yet there are still a number of archaic, colonial and discriminatory laws on the statute books. From archival research I have done it’s clear that these laws are used to exploit, frustrate and intimidate Kenyans by restricting their right to movement, association and the use of private property.

They also make it difficult for ordinary Kenyans to make a living by imposing steep permit fees on informal businesses.

These laws were inherited from the colonial British government and used to be within the purview of local government municipalities under the Local Government Act. This act was repealed when municipalities were replaced by counties after the promulgation of the 2010 Constitution.

Currently, these laws are contained in county rules and regulations, criminalizing a good number of activities, including making any kind of noise on the streets, committing acts contrary to public decency, washing, repairing or dismantling any vehicle in non-designated areas (unless in an emergency) and loitering aimlessly at night.

The colonial laws served a central purpose – segregation. Africans and Asians could be prosecuted for doing anything that the white settlers deemed to be a breach of public order, public health or security.

Violating human rights

Many of these archaic laws also restrict citizens’ use of shared or public space. Some of them grant the police powers to arrest offenders without warrant, and to prosecute them under the Penal Code.

Offences like the ones mentioned above are classified as petty crimes that can attract fines and prison terms.

Some have argued that these laws are being abused because they restrict freedom of movement and the right to a fair hearing.

A few of them also hinder the growth of the economy. For example, hawking without a permit is against the law. To get a permit, traders must pay steep fees to various government authorities. This requirement is a deterrent to trade and infringes on the social economic rights of citizens.

Another example is the law that makes it a crime to loiter at night. This law was initially put on the books to deter people from soliciting for sexual favours, or visiting unlicensed establishments. It has however become a means for state agents to harass anyone walking on the streets at night.

Genesis of archaic laws

The laws can be traced back to legal ordinances that were passed by the colonial government between 1923 and 1934.

The 1925 Vagrancy (Amendment) Ordinance restricted movement of Africans after 6pm, especially if they did not have a registered address.

Post-independence, the ordinance became the Vagrancy Act, which was repealed in 1997. The Vagrancy Act inspired the Public Order Act, which restricts movement of Africans during the day, but only in the special circumstances that are outlined in the Public Security (Control of Movement) Regulations.

This legislation is similar to the Sundown Town rules under the Jim Crow discrimination law in the United States. A California-posted sign in the 1930s said it all: “Nigger, Don’t Let The Sun Set On YOU In Hawthorne.” — T.S. Bah

The Witchcraft Ordinance of 1925, which formed the basis for the Witchcraft Act, outlawed any practices that were deemed uncivilised by colonial standards. The provisions of the Act are ambiguous and a clear definition of witchcraft is not given. This has made it easy for authorities to prosecute a wide range of cultural practices under the banner of witchcraft.

Rationale behind punitive laws

The idea behind most of the targeted legislation enacted by the colonialists was to separate whites from people of other races, including Asians. For example, in 1929 settlers in the white suburbs of Muthaiga in Nairobi raised an objection when the Governor announced plans to merge their suburban township with greater Nairobi.

That would have meant that they would have had to mingle with locals from Eastleigh and other native townships, which were mostly black. As a caveat to joining the greater Nairobi Township, the Muthaiga Township committee developed standard rules and regulations to govern small townships.

These rules and regulations were applied to other administrative townships such as Mombasa and Eldoret.

White townships would only join larger municipalities if the Muthaiga rules applied across the board.

The Muthaiga rules allowed white townships to control and police public space, which was a clever way to restrict the presence and movement of Asians and Africans in the suburbs.

Variations of these rules remain on the books to date. The current Nairobi county rules and regulations require residents to pay different rates to the county administration depending on their location.

In addition, the county rules demand that dog owners must be licensed, a requirement that limits the number of city dwellers who can own dogs. This rule can be read as discriminatory because the vast majority of lower-income earners now find themselves unable to keep a dog in the city. Indeed, discrimination was the basis of the colonial legal framework.

Can oppressive laws be legal?

Strictly speaking, these discriminatory rules and regulations were unlawful because they were not grounded in statutory or common law. Indeed, they were quasi-criminal and would have been unacceptable in Great Britain.

Ironically, because such rules and regulations didn’t exist in Great Britain, criminal charges could not be brought against white settlers for enforcing them.

To curtail freedom of movement and enjoyment of public space by non-whites the settlers created categories of persons known as “vagrants”, “vagabonds”, “barbarians”, “savages” and “Asians”.

These were the persons targeted by the loitering, noisemaking, defilement of public space, defacing of property, and anti-hawking laws. The penalty for these offences was imprisonment.

Anyone found loitering, anyone who was homeless or found in the wrong abode, making noise on the wrong streets, sleeping in public or hawking superstitious material or paraphernalia would be detained after trial.

Police had the powers to arrest and detain offenders in a concentration camp, detention or rehabilitation center, or prison without a warrant.

This is the same legal framework that was inherited by the independence government and the very same one that has been passed down to the county governments.

The Public Order Act allows police powers to arrest without warrant anyone found in a public gathering, meeting or procession which is likely to breach the peace or cause public disorder. This is the current position under sections 5 and 8 of the Act.

This law, which was used by the colonial government to deter or disband uprisings or rebellions, has been regularly abused in independent Kenya.

At the end of the day Kenyans must ask themselves why successive governments have allowed the oppression of citizens to continue by allowing colonial laws to remain on the books.

The Conversation

In Memoriam D. W. Arnott (1915-2004)

D.W. Arnott. The Nominal and Verbal Systems of Fula
D.W. Arnott. The Nominal and Verbal Systems of Fula

This article creates the webAfriqa homage and tribute to the memory of Professor David W. Arnott (1915-2004), foremost linguist, researcher, teacher and publisher on Pular/Fulfulde, the language of the Fulbe/Halpular of West and Central Africa. It is reproduces the obituary written in 2004 par Philip J. Jaggar. David Arnott belonged in the category of colonial administrators who managed to balance their official duties with in-depth social and cultural investigation of the societies their countries ruled. I publish quite a log of them throughout the webAfriqa Portal: Vieillard, Dieterlen, Delafosse, Person, Francis-Lacroix, Germain, etc.
The plan is to contributed to disseminate as much as possible the intellectual legacy of Arnott’s. Therefore, the links below are just part of the initial batch :

Tierno S. Bah

D. W. Arnott was a distinguished scholar and teacher of West African languages, principally Fulani (also known as Fula, Fulfulde and Pulaar) and Tiv, David Whitehorn Arnott, Africanist: born London 23 June 1915; Lecturer, then Reader, Africa Department, School of Oriental and African Studies 1951-66, Professor of West African Languages 1966-77 (Emeritus); married 1942 Kathleen Coulson (two daughters); died Bedale, North Yorkshire 10 March 2004.

He was one of the last members of a generation of internationally renowned British Africanists/linguists whose early and formative experience of Africa, with its immense and complex variety of peoples and languages, derived from the late colonial era.

Born in London in 1915, the elder son of a Scottish father, Robert, and mother, Nora, David Whitehorn Arnott was educated at Sheringham House School and St Paul’s School in London, before going on to Pembroke College, Cambridge, where he read Classics and won a “half-blue” for water polo. He received his PhD from London University in 1961, writing his dissertation on “The Tense System in Gombe Fula”.

Following graduation in 1939 Arnott joined the Colonial Administrative Service as a district officer in northern Nigeria, where he was posted to Bauchi, Benue and Zaria Provinces, often touring rural areas on a horse or by push bike. His (classical) language background helped him to learn some of the major languages in the area — Fulani, Tiv, and Hausa — and the first two in particular were to become his languages of published scientific investigation.

It was on board ship in a wartime convoy to Cape Town that Arnott met his wife-to-be, Kathleen Coulson, who was at the time a Methodist missionary in Ibadan, Nigeria. They married in Ibadan in 1942, and Kathleen became his constant companion on most of his subsequent postings in Benue and Zaria provinces, together with their two small daughters, Margaret and Rosemary.

From 1951 to 1977, David Arnott was a member of the Africa Department at the School of Oriental and African Studies (Soas), London University, as Lecturer, then Reader, and was appointed Professor of West African Languages in 1966. He spent 1955-56 on research leave in West Africa, conducting a detailed linguistic survey of the many diverse dialects of Fulani, travelling from Nigeria across the southern Saharan edges of Niger, Dahomey (now Benin), Upper Volta, French Sudan (Burkina Faso and Mali), and eventually to Senegal, Gambia, and Guinea. Many of his research notes from this period are deposited in the Soas library (along with other notes, documents and teaching materials relating mainly to Tiv and Hausa poetry and songs).

He was Visiting Professor at University College, Ibadan (1961) and the University of California, Los Angeles (1963), and attended various African language and Unesco congresses in Africa, Europe, and the United States. Between 1970 and 1972 he made a number of visits to Kano, Nigeria, to teach at Abdullahi Bayero College (now Bayero University, Kano), where he also supervised (as Acting Director) the setting up of the Centre for the Study of Nigerian Languages, and I remember a mutual colleague once expressing genuine astonishment that “David never seemed to have made any real enemies”. This was a measure of his integrity, patience and even-handed professionalism, and the high regard in which he was held.

Arnott established his international reputation with his research on Fula(ni), a widely used language of the massive Niger-Congo family which is spoken (as a first language) by an estimated eight million people scattered throughout much of West and Central Africa, from Mauritania and Senegal to Niger, Nigeria, Cameroon, Central African Republic and Chad (as well as the Sudan), many of them nomadic cattle herders.

Between 1956 and 1998 he produced almost 30 (mainly linguistic) publications on Fulani and in 1970 published his magnum opus, The Nominal and Verbal Systems of Fula (an expansion of his PhD dissertation), supplementing earlier works by his predecessors, the leading British and German scholars F.W. Taylor and August Klingenheben. In this major study of the Gombe (north-east Nigeria) dialect, he described, in clear and succinct terms, the complex system of 20 or more so-called “noun classes” (a classificatory system widespread throughout the Niger-Congo family which marks singular/plural pairs, often distinguishing humans, animals, plants, mass nouns and liquids). The book also advanced our understanding of the (verbal) tense- aspect and conjugational system of Fulani. His published research encompassed, too, Fulani literature and music.

In addition to Fulani, Arnott also worked on Tiv, another Niger-Congo language mainly spoken in east/central Nigeria, and from the late 1950s onwards he wrote more than 10 articles, including several innovative treatments of Tiv tone and verbal conjugations, in addition to a paper comparing the noun-class systems of Fulani and Tiv (“Some Reflections on the Content of Individual Classes in Fula and Tiv”, La Classification Nominale dans les Langues Négro-Africaines, 1967). Some of his carefully transcribed Tiv data and insightful analyses were subsequently used by theoretical linguists following the generative (“autosegmental”) approach to sound systems. (His colleague at Soas the renowned Africanist R.C. Abraham had already published grammars and a dictionary of Tiv in the 1930s and 1940s.)

In addition to Fulani and Tiv, Arnott taught undergraduate Hausa-language classes at Soas for many years, together with F.W. (“Freddie”) Parsons, the pre-eminent Hausa scholar of his era, and Jack Carnochan and Courtenay Gidley. He also pioneered the academic study of Hausa poetry at Soas, publishing several articles on the subject, and encouraged the establishment of an academic pathway in African oral literature.

The early 1960s were a time when the available language-teaching materials were relatively sparse (we had basically to make do with cyclostyled handouts), but he overcame these resource problems by organising class lessons with great care and attention, displaying a welcome ability to synthesise and explain language facts and patterns in a simple and coherent manner. He supervised a number of PhD dissertations on West African languages (and literature), including the first linguistic study of the Hausa language written by a native Hausa speaker, M.K.M. Galadanci (1969). He was genuinely liked and admired by his students.

David Arnott was a quiet man of deep faith who was devoted to his family. Following his retirement he and Kathleen moved to Moffat in Dumfriesshire (his father had been born in the county). In 1992 they moved again, to Bedale in North Yorkshire (where he joined the local church and golf club), in order to be nearer to their two daughters, and grandchildren.

Philip J. Jaggar
The Independent

Fulani Proverbial Lore and Word-Play

D. W. Arnott first published this paper in 1957 under the title “Proverbial Lore and Word-Play of the Fulani” (Africa. Volume 27, Issue 4, October 1957, pp. 379-396). I have shortened it a bit for web search engines.
Only the summaries are posted here, pending publication of the full text of the document.
See also: In Memoriam  Professor D. W. Arnott (1915-2004)
Tierno S. Bah


The wit and wisdom of the Fulani, as of other African peoples, are expressed most characteristically in their proverbs and riddles. Their proverbs are amply illustrated by the collections of H. Gaden and C. E. J. Whitting, and a selection of riddles appeared in a recent article in Africa by M. Dupire and the Marquis de Tressan. But there are other types of oral literature—both light and serious—which various writers have mentioned, without quoting examples. So Mlle Dupire refers to formes litteraires alambiquées and ritournelles des enfants Bororo, and G. Pfeffer, in his article on ‘Prose and Poetry of the Fulbe,’ speaks of jokes and tongue-twisters. The aim of this article is to present some examples of these types of proverbial lore and word-play—epigrams, tongue-twisters, and chain-rhymes—which were recorded, along with many more riddles and proverbs, in the course of linguistic research during a recent tour of the Fula-speaking areas of West Africa, and to consider their relation to proverbs and riddles. These types of oral literature are of course by no means peculiar to the Fulani, and a number of the examples here quoted may well have parallels in other languages of West Africa or farther afield. But an examination of such pieces in one language may perhaps contribute something to the general study of this kind of lore.

Proverbes et devinettes peules

Bien que les proverbes et les devinettes soient l’expression la plus caractéristique de l’esprit et de la sagesse des Peuls, il existe d’autres types de littérature orale—des épigrammes, des phrases difficiles à prononcer et des rimes enchaînées — qui partagent certaines particularités avec eux.
Les devinettes ne sont pas basées sur un jeu de mots, comme la plupart des devinettes anglaises, mais sur un jeu d’idées ou d’images (généralement visuelles, mais quelquefois auditives, ou une combinaison des deux), la comparaison de deux phénomènes qui se ressemblent par leur situation, leur caractère ou leur comportement. Quelquefois la devinette est posée en termes généraux et celui qui veut la résoudre doit trouver la particularité appropriée; mais ordinairement une particularité est donnée et celui qui cherche à résoudre la devinette doit choisir correctement ses traits saillants et trouver un autre objet ayant les mêmes traits.

De même, certains proverbes énoncent un principe général, mais la grande majorité, tout en donnant un exemple d’un principe général, sont exprimés en termes d’une situation particulière. Leur application à d’autres situations entraîne un procès de comparaison analogue à celui associé avec l’invention et la solution de devinettes.

Les épigrammes, comme les proverbes, sont des considérations aphoristiques sur la vie, mais elles sont plus longues et plus compliquées. Elles consistent en un rapprochement de plusieurs phénomènes ayant des caractéristiques générales en commun qui sont habituellement disposés par trois ou par groupes de trois ; les caractéristiques générales peuvent être décrites ou rester implicites, tandis qu’un troisième type classe plusieurs objets apparentés en catégories nettes.

Ces épigrammes ont une structure formelle typique et diverses autres particularités qui les distinguent du langage ordinaire, et qu’ils partagent dans une mesure plus ou moins grande avec les proverbes et les devinettes — une légère anomalie grammaticale, une régularité cadencée et certains procédés stylistiques, tels que la répétition des phrases parallèles et l’assonance basée sur l’utilisation de suffixes identiques.

La structure de la langue peule se prête à de telles assonances et également à la ‘ jonglerie ’ verbale de phrases difficiles à prononcer, tandis que la subtilité de celles-ci égale l’ingénuosité des rimes enchaînées. Ces dernières consistent en un enchaînement d’idées où le dernier mot de chaque ligne évoque le thème de la ligne suivante. Elles montrent également quelques unes des particularités stylistiques et autres, déjà constatées dans les épigrammes, les proverbes et les devinettes. Ainsi, les divers types de littérature orale peule, dont certains sont frivoles et d’autres sont sérieux, sont rapprochés par ces caractéristiques communes comme des éléments intimement liés d’une seule tradition littéraire.

D.W. Arnott

Les visages du Fuuta-Jalon. Des campagnes en mutation

Case (suudu) et jardin menager (suntuure) au Fuuta-Jalon
Case (suudu) et jardin (suntuure) au Fuuta-Jalon

Fondée en 1948, la revue scientifique Cahiers d’Outre-mer a survécu aux changements de la vague des indépendances des années 1960, qui  entraînèrent la disparition de plusieurs publications coloniales. On trouvera ici le premier d’une série d’articles sur la Guinée, publié dans les Cahiers.
Métholodologie oblige, peut-être, mais le document se concentre sur l’espace, la géographie et l’environnement. Ce faisant, il escamote l’histoire et effleure seulement la société pluri-ethnique du pays. Ainsi, l’article commence par une vague référence à l’ouverture de la Guinée en 1984. Il indique certes que “la recherche en sciences humaines accuse un retard préjudiciable depuis la Première République”. Mais il ne dit rien sur le type de fermeture du pays avant le coup d’Etat militaire du 3 avril. Et il reste silencieux sur les conséquences de ce changement important. C’est dommage, car en intégrant mieux les divers aspects de l’évolution du Fuuta-Jalon, les auteurs auraient pu mener une étude plus riche. Un passage laconique et atypique d’un papier scientifique se lit au point 58.  Q’entendent les auteurs par la formule prescriptive et autoritaire: « Il faut bannir l’idée d’Un terroir fuutanien… » !!!
Cela dit, au lieu de la transcription francisée de l’original (imprimé et électronique et à l’exception de la Bibliographie et des Notes), la présente édition se conforme à l’Alphabet standard du Pular-Fulfulde. Ce système reflète mieux la sémantique de la langue, et est plus fidèle à ses nuances, s’agissant,  par exemple, des noms de lieux et de personnes, des vocables désignant l’ethnie, la langue, etc.)  Ainsi on lira : aynde (sing.)/ayɗe (plur.), boowal (sing.)/boowe (plur.), diiwal, maccuɓe, Pullo, Fulɓe, Pular, Fuuta-Jalon, Doŋel, Bantiŋel, Wuree-Kaba, etc. au lieu de : aïndés, bowés, diwal, Peul/Peuls, Fouta-Djalon, Donguel,  Bantignel, Ouré-Kaba, etc.
Enfin, cette version inclut des hyperliens absents dans le texte d’origine, accessible sur
Tierno S. Bah

Véronique André et Gilles Pestaña
“Les visages du Fouta-Djalon. Des campagnes en mutation : des représentations au terrain.”
Les Cahiers d’Outre-Mer. Revue de géographie de Bordeaux, no. 217, 2002. p. 63-88

Le Fuuta-Jalon (République de Guinée) dispose d’une image forte digne d’une image d’Epinal. Il est le “château d’eau de l’Afrique de l’Ouest” dégradé et menacé par des pratiques agropastorales prédatrices. Nous identifierons et caractériserons tout d’abord les représentations usuelles qui le fondent ce discours “officiel”. Puis l’analyse de deux campagnes du Fuuta-Jalon nous permettra de nuancer cette image et d’en montrer les limites, en tant qu’état de référence. Enfin nous dégagerons les dynamiques sociales et environnementales actuelles qui animent le Fuuta-Jalon et engagent à reconsidérer les fondements mêmes de ses représentations.

“The Different Faces of Fuuta-Jalon, Republic of Guinea and the changing Countrysides : Representations Observed in the Field.” Fuuta-Jalon, in the Republic of Guinea, presents a picture worthy of a picture of Epinal. It is the “water tower of western Africa”, deteriorated and threatened by predatory agro-pastoral practices. We first identify and characterize the customary representations which render this discourse “official”. Next, the analyses of two countrysides in the Fuuta-Jalon area enables us to refine this picture and show the limits of it, as regards its use as a reference base. Finally, we describe the present social and environmental dynamics which prevail in Fuuta-Jalon and endeavor to reconsider the very foundations of its representations.


Les représentations : uniformité des campagnes et dégradation de l’environnement

Quelques enseignements du terrain

1. — Lorsque la Guinée s’ouvre en 1984, les opérations de développement se multiplient au Fuuta-Jalon. Elles donnent lieu à toute une série de rapports d’experts et de diagnostics de nature très hétérogène, menés dans un cloisonnement relatif et largement fondés sur des analyses anciennes, alors même que la recherche en sciences humaines accuse un retard préjudiciable depuis la Première République. Cette littérature “grise” fatalement ciblée et répondant à des objectifs d’opérationalité forts distincts de ceux de la recherche, a fini par forger et conforter une certaine représentation géographique du Fuuta-Jalon touchant aux relations entre la société fulɓe et le milieu qu’elle exploite. Elle a abouti à la construction d’un scénario catastrophe reposant sur l’idée que des pratiques paysannes extensives seraient, dans un contexte de pression démographique, une menace pour l’environnement du Fuuta-Jalon, menace suffisante pour mettre en péril le « château d’eau de l’Afrique de l’Ouest ». Or, des recherches récentes sur le terrain1 ont ouvert un certain nombre de réflexions sur la nature et la validité de ces représentations. Entre la vision stéréotypée et monolithique du FuUta-Jalon telle qu’elle apparaît dans les descriptions classiques et la dynamique actuelle des campagnes, il existe en effet un net décalage, dont il s’agit de comprendre les raisons.

Les représentations : uniformité des campagnes et dégradation de l’environnement
2. — Une représentation d’un lieu, d’un phénomène ou d’un groupe humain est par essence subjective. Identifier et caractériser les grands thèmes des représentations usuelles et donc du discours officiel sur le Fuuta-Jalon permettra par la suite d’en montrer les limites.

Le Fuuta-Jalon : une délimitation délicate mais une image forte
3. — La représentation la plus courante considère le Fuuta-Jalon comme une région homogène et l’assimile aux seuls hauts plateaux. C’est à la fois “le château d’eau de l’Afrique de l’Ouest” avec ses plateaux échancrés de vallées, le pays des Fulɓe et de leurs boeufs, le lieu de construction d’un Etat structuré pré-colonial, un espace de fortes densités rurales, une terre baignée d’Islam, etc. Autrement dit, le Fuuta-Jalon serait simultanément une région naturelle, historique, agricole, démographique… en somme une région homogène, une “vraie” région. Cette perception est confortée par le fait que la région dispose d’une dénomination propre, “Fuuta-Jalon”, contrairement aux autres régions du pays pourtant proclamées “naturelles” elles aussi : Guinée Maritime, Haute Guinée et Guinée Forestière.

4. — Il n’est pas innocent de la part des pouvoirs coloniaux, puis de la Première République d’avoir rebaptisé “Moyenne Guinée” ce qui correspondrait au Fuuta-Jalon. Manifestement, pour le pouvoir politique, “le” Fuuta-Jalon passait pour une région suffisamment homogène des points de vue géographique, historique, ethnique, religieux, voire économique pour détenir une identité susceptible de menacer à terme l’unité de la colonie puis de la nation guinéenne. L’appellation plus neutre de “Moyenne Guinée” permettait de gommer en partie cette représentation identitaire.

5. — Cependant, rebaptiser ou redécouper un espace ne suffit pas à en modifier rapidement ses représentations géographiques. En fait, personne ne songe à imaginer que le Fuuta-Jalon n’est pas une région, même si tout le monde est bien en peine d’en tracer les limites. Cet espace recouvre t-il une réalité historique, géologique, ethnique ou simplement administrative? La façon la plus simple d’éluder la question est d’assimiler le Fuuta-Jalon à la région administrative et soi-disant “naturelle” de Moyenne Guinée.

Quelques postulats trompeurs
6. — S’il est évident que nulle délimitation géographique du Fuuta-Jalon ne fait l’unanimité, son assimilation aux seuls hauts plateaux pose également problème. Or s’est imposée une image d’un Fuuta homogène pouvant se résumer aux caractéristiques de ces hauts plateaux ou plateaux centraux.

Les plateaux centraux, expression géographique du “vrai Fuuta”
7. — Etendus du Nord au Sud, de Mali à Dalaba, les hauts plateaux entaillés par un chevelu hydrographique dense culminent entre 1 000 et 1 500 m. Consacré “pays des eaux vives” (proverbe Pular cité par Gilbert Vieillard, 1940), le Fuuta-Jalon est le domaine d’une savane arborée installée sur des sols minces et médiocres alternant avec une maigre prairie sur boowal. Subsistent ça et là sur les versants des fragments de forêt mésophile 2, reliques supposées d’une grande forêt dense qui aurait hélas aujourd’hui disparu, si l’on en croit une légende tenace partagée par les divers intervenants depuis la période coloniale.

8. — La plupart du temps la littérature grise se borne à la description de cette ossature principale et structurante, considérée comme le coeur du Fuuta et assimilée in fine à la totalité de la région. Une image d’un milieu fuutanien stéréotypé est ainsi née montrant des paysages très anthropisés où alternent espaces tabulaires presque dénudés comme les Timbis, collines aux versants largement déboisés, et parcelles mises en culture. La physionomie des hauts plateaux, devenue l’étendard du Fuuta-Jalon, serait représentative de l’ensemble du Fuuta-Jalon et constituerait le “vrai Fouta”.

Le pays des Fulɓe et des fortes densités
9. — Un autre raccourci répandu consiste à considérer le Fuuta-Jalon comme un espace strictement « fulɓe » et en proie au surpeuplement.

10. — Au XVIIIe siècle, la fondation du royaume théocratique du Fuuta-Jalon asseoit une domination politique de l’ethnie fulɓe et instaure un système social et économique fondé sur la distinction hommes libres-esclaves. Les esclaves proviennent de razzias, d’achats ou, plus rarement semble-t-il, des populations animistes asservies sur place et appartenant à des ethnies différentes (Suret-Canale 1969 ; Botte, 1994). Une société rurale très structurée et marquée par un contrôle social de l’espace s’est alors mise en place. Les maîtres, se consacrant exclusivement à la lecture du Coran, à leurs boeufs et à la guerre, s’installent sur les doŋe (sing. doŋol), hauteurs peu fertiles des terroirs, laissant les zones basses (ayɗe, sing. aynde) plus fertiles mais insalubres, à leurs captifs (maccuɓe), chargés de les servir et de les nourrir. Sous la colonisation et la Première République, la captivité disparaît peu à peu, les maîtres se font agriculteurs et les différences de modes de vie s’estompent. Avec le temps, la mosaïque ethnique s’est brouillée à la faveur d’une assimilation réelle ou décrétée au point de considérer le Fuuta comme “le pays des Peuls” (Detraux, 1991, p.69).

Erratum. Il est simpliste et erroné de réduire la société du Fuuta-Jalon théocratique (1725-1897) à la dichotomie “libres-esclaves”. En fait, la stratification sociale comportait cinq niveaux, de la base au sommet : (a) la couche servile ou huuwooɓe/maccuɓe, (b) les castes ou nyeeynuɓe : forgerons, coordonniers, boisseliers, potiers, etc. (c) les allogènes ou tuŋarankooɓe (Sarakole, Jakanke), (d) les hommes libres et non dirigeants ou rimɓe, (a) la couche dirigeante ou lamɓe avec son allié le clergé ou seeremɓe.
Par ailleurs, il est ridicule d’affirmer que “la captivité disparaît peu à peu” sous la colonisation (1898-1958) et ce que les auteurs appellent de façon euphémique la Première république (1958-1984). En réalité, la France coloniale substitua sa rude hégémonie au sytème de servilité domestique. Elle pratiqua l’esclavage à grande échelle avec la Traite des Noirs, promulga le Code Noir et pratiqua la ségrégation raciale sous le régime de l’Indigénat. En somme, la France substitua un mal domestique par son propre fléau, précisément celui de l’aliénation globale des populations de son Empire colonial africain, qu’elle appela sauvages, barbares, Nègres, etc.
Quant à la soi-disant Première République de Guinée, les auteurs refusent de l’identifier comme une dictature implacable qui détruisit la maigre infrastructure laissée par la France, tortura et/ou tua des milliers de prisonniers politiques au Camp Boiro. — Tierno S. Bah

11. — Le Fuuta-Jalon est réputé pour ses fortes densités démographiques. En effet, sur les hauts plateaux, des chiffres de 100 habitants/km2 sont régulièrement avancés. Parmi les plus élevés de Guinée, ils sont mis en relation avec un système de production agropastoral jugé consommateur d’espace 3 et font craindre, depuis la période coloniale, l’existence d’une surpopulation inquiétante mais jamais clairement démontrée. Nombreux sont ceux qui l’estiment préjudiciable à la bonne gestion et à la conservation des ressources naturelles, rappelant sans cesse la disparition de la forêt dense fuutanienne 4.

Un système agraire réputé uniforme
12. — A travers la prédominance des Fulɓe, la mise en valeur agro-pastorale a été le facteur prépondérant d’uniformisation du paysage et du système de production.

13. — Le Fuuta-Jalon a pu refléter l’image d’un espace très fortement humanisé et mis en valeur par une population toujours croissante, où la divagation du bétail impose des contraintes lisibles dans le paysage à travers les nombreuses clôtures végétales. L’histoire du peuplement, le poids de l’élevage, les conditions naturelles ont conduit à l’élaboration d’un paysage agraire typique, caractérisé principalement par le diptyque tapades-champs extérieurs. L’espace d’une exploitation agricole s’organise suivant un système de culture à deux composantes : les champs extérieurs (gese, sing. ngesa), sièges d’une agriculture extensive classique en Afrique, et les vastes jardins de case ou tapades, espace de production intensive. A cela s’ajoute l’élevage extensif, principalement bovin, basé sur la divagation.

14. — Les champs extérieurs sont l’oeuvre des hommes qui y pratiquent une culture sur brûlis généralement de fonio ou de riz. L’efficacité et la pérennité du système se fondent sur un temps de culture relativement court (1 à 3 ans), un temps de jachère long (8 à 15 ans) et la disponibilité de terres cultivables.

15. — La tapade, domaine exclusif des femmes, est le lieu des cultures en association (maïs, taro, manioc, arachide, haricot, piment, gombo…). Elle forme une véritable oasis, délimitée par des haies (clôtures) mortes, vives ou mixtes, et marquée par la présence de nombreux arbres fruitiers plantés (manguiers, orangers, avocatiers…), qui forçaient déjà l’admiration des premiers administrateurs coloniaux. Les sols, quelles que soient leurs potentialités d’origine, sont fortement amendés et offrent une remarquable fertilité, régulièrement entretenue.

Erratum. La tapade (hoggo) est l’enclos, la clôture. Elle relève de la responsabilité de l’homme (mari, fils, oncle, neveu, voisin(s), etc). C’est le jardin (suntuure, plur. suntuuji/cuntuuji) qui est le domaine exclusif de la femme (épouse, fille, mère, tante, nièce, voisine(s), etc.) — Tierno S. Bah

16. — Enfin, le système d’élevage présente des spécificités inscrites dans le paysage agraire : au Fuuta, le bétail est roi et ce sont les cultures que l’on parque. Les troupeaux en liberté divaguent au gré des pâtures à leur disposition. L’importance numérique du troupeau a toujours reflété la dignité et le statut social du propriétaire. D’après les textes majeurs qui ont participé à l’élaboration de l’image « officielle », le troupeau ne répondrait à aucun objectif réel de production, ce qui amena le géographe Jacques Richard-Molard à parler du “prétendu élevage foula” (Richard-Mollard, 1944).

Erratum. Un peu dans la veine de Gilbert Vieillard, Jacques Molard éprouva sympathie et affinité pour le pays et les populations du Fuuta-Jalon. Mais son lexique n’échappe pas —tout comme Vieillard, du reste — au langage paternaliste et eurocentriste colonial. Plus d’un demi-siècle après leurs devanciers sus-nommés les auteurs de cet article regardent le Fuuta à travers l’oeillère occidentale. D’où la phrase “le troupeau ne répondrait à aucun objectif réel de production.”  Ils sous-entendent l’application des normes et techniques de l’élevage industriel européen. Au risque de voiler leur propre analyse, Véronique André et Gilles Pestaña décident d’ignorer que l’Afrique, en général, la Guinée et le Fuuta-Jalon, en particulier, n’ont pas fait l’expérience de la Révolution industrielle, qui — pour le meilleur et le pire — propulsa l’hégémonie mondiale de l’Europe. Bref, loin d’être absolue, l’objectivité demeure une notion relative. Pour les Fulɓe l’élevage bovin n’était pas uniquement une activité de production. Il relevait de la cosmogonie avec Geno, le Créateur. Il participait d’une vision du monde et constituait tout un mode de vie, temporel et spirituel. Consulter Koumen, par Amadou Hampâté Bâ et Germaine Dieterlen.  — Tierno S. Bah

17. — L’ensemble de ces représentations du Fuuta a abouti à la construction d’un scénario “catastrophe” reposant sur des dysfonctionnements du système extensif aux conséquences préoccupantes : les pratiques paysannes, surtout dans un contexte de pression démographique croissante, mettraient en péril le “château d’eau de l’Afrique de l’Ouest” menaçant l’intégrité de l’environnement du Fuuta-Jalon.

Une dynamique de dégradation de l’environnement systématiquement dénoncée
18. — Le Fuuta-Jalon fait l’objet de discours récurrents, communs à de nombreuses régions d’Afrique, sur la dégradation du milieu. Les pratiques des pasteurs et agriculteurs sont jugés quasi unanimement comme responsables de la destruction des ressources. L’existence d’un cercle vicieux de dégradation de l’environnement lié à une pression démographique trop forte et incontrôlée est donc depuis longtemps admis sans réserve, et utilisé par la plupart des intervenants.

19. — Ce discours n’est pas nouveau. Depuis la colonisation française et jusqu’à ce jour, les administrateurs, les chercheurs et les techniciens n’ont cessé de s’inquiéter de l’avenir socio-économique et environnemental de cet espace réputé fragile, voué à l’agropastoralisme. Le scénario envisagé s’appuie sur une crise du système agraire dont les composantes sont : pratiques prédatrices, pression démographique, manque de terre, réduction du temps de jachère, appauvrissement des sols, déforestation totale et en définitive érosion catastrophique 5.

20. — Toujours selon les représentations courantes, le fort recul de la forêt (non daté ni évalué) favoriserait notamment une diminution des précipitations, l’irrégularité des débits des cours d’eau et même leur tarissement en saison sèche, donc une certaine “aridification” 6. La réduction drastique des temps de jachère, l’incendie répété des forêts et savanes auraient détruit peu à peu le sol, appauvri la flore en diminuant inévitablement la biodiversité, et favorisé l’action destructrice de l’érosion. Certains continuent de penser que les fameux boowe seraient le résultat terminal de l’évolution des sols ferrallitiques sous l’influence des feux de brousse associée à la déforestation de “la vaste forêt originelle” 7.

21. — C’est la fonction même de “château d’eau de l’Afrique de l’Ouest” qui serait directement mise en péril. Les conséquences pourraient s’avérer dramatiques, comme l’illustre une allocution du Ministre de l’Agriculture, de l’Elevage et de la Forêt, lors du séminaire sur le programme régional d’aménagement des bassins versants du Haut Niger et de la Haute Gambie à Conakry en mars 1995 : “Quand un arbre brûle au Fuuta-Jalon, c’est le taux de carbone qui augmente dans l’atmosphère, c’est un affluent du Niger ou de la Gambie qui verra son écoulement perturbé, c’est Tombouctou qui manquera d’eau en fin de saison sèche”. Ainsi les avis sont-ils unanimes, soutenant l’impérieuse nécessité d’intervenir pour “restaurer” et “protéger” le massif du Fuuta-Jalon. De nombreux projets poursuivant cette seule fin ont donc été mis en oeuvre dont le plus important reste le projet d’envergure régional « Restauration et protection du massif du Fuuta-Jalon », initié par l’O.U.A. en 1979.

22. — De cet exposé rapide sur les représentations de l’espace régional et de sa gestion par les paysans, l’image d’une région relativement homogène mais menacée par l’Homme domine. Les principales idées récurrentes caractérisant le Fuuta-Jalon ont été ici évoquées. Cette image issue de la période coloniale et non exempte de néo-malthusiannisme, s’est trouvée renforcée sinon confortée par le paradigme du développement durable et le rôle des projets de développement rural. Ceux-ci ont largement contribué à diffuser, ou tout au moins à entretenir, l’image d’un Fuuta-Jalon à la géographie monolithique 8. Simples exécutants de politiques pensées en amont, les artisans des projets n’ont pas pu nuancer ou remettre en cause les représentations majoritaires et ont même accentué une vision catastrophiste de l’avenir, justifiant alors des interventions extérieures lourdes. Traversant trois régimes politiques très différents, ces représentations se sont édifiées, renforcées jusqu’à devenir une caricature parfois dogmatique.

Quelques enseignements du terrain
23. — Afin de mettre à l’épreuve les représentations de la région, de ses systèmes ruraux et de ses problématiques environnementales, la comparaison de deux campagnes 9 du Fuuta-Jalon permet de prendre la mesure du risque à considérer ces représentations comme vérités absolues.

Deux campagnes, deux visages
24. — Les espaces ruraux comparés sont tous deux inclus dans les Fuuta-Jalon historique, climatique, géologique, ethnique et dans le Fuuta-Jalon administratif c’est-à-dire la Moyenne Guinée (fig. 1). La campagne au sud de Wuree-Kaba sera comparée à celle proche du centre urbain de Pita (environs de Bantiŋel et des Timbis).

Un espace de transition et de contact (Wuree-Kaba) et une campagne des hauts plateaux (Pita)
25. — La campagne de Wuree-Kaba s’étend à l’extrême sud-est du Fuuta-Jalon et appartient administrativement à la préfecture de Mamou. Formée de croupes granitiques de basse altitude, en moyenne 300 m, qui donnent au paysage un aspect assez accidenté, cette campagne se situe dans une zone de transition entre les influences montagnardes des hauts plateaux et celles plus soudaniennes de Haute Guinée. Les précipitations y sont plus abondantes (autour de 1800 mm), les températures plus chaudes et la végétation plus fournie que celles des hauts plateaux fuutaniens.

26. — Périphérie du Fuuta physique, Wuree-Kaba appartenait au diwal de Timbo et correspond à une ancienne marche historique. Offrant un caractère frontalier (avec la Sierra Léone), elle constitue aussi une zone de contact entre les populations fulɓe et malinké qui se sont partagées le territoire jusqu’à aujourd’hui. Si les Malinké sont cultivateurs, les Fulɓe sont demeurés pour l’essentiel des éleveurs nomades ou semi-sédentaires.

27. — La région de Pita situé au coeur du Fuuta, appartient à la dorsale des hauts plateaux et présente dans la région des Timbis, au nord-ouest, un aspect tabulaire (dénommée abusivement “plaine” des Timbis) comme dans la zone de Bantiŋel au nord-est. Le caractère semi-montagnard y est nettement affirmé avec une amplitude thermique annuelle plus marquée que dans la région de Wuree-Kaba. Le couvert végétal herbacé ou arbustif est discontinu à l’exception des forêts galeries. La région constitue l’un des bastions du Fuuta théocratique et la population fulɓe est fortement majoritaire, d’autant que les descendants des captifs tendent à s’y fondre. Tous les ruraux sont ici des sédentaires principalement cultivateurs.

Deux contextes démographiques
28. — L’inégale densité de population marque une première différence de taille entre les deux campagnes. La campagne de Pita avec 70 à 100 habitants/km2 apparaît comme relativement peuplée à l’échelle du Fuuta-Jalon mais aussi à l’échelle de l’Afrique de l’Ouest. Ces chiffres traduisent une sédentarisation déjà ancienne et une forte emprise humaine sur un paysage largement façonné par le système agraire.

29. — A l’opposé, la campagne de Wuree-Kaba paraît peu peuplée au sein du Fuuta avec seulement de 10 à 15 habitants/km2. La population actuellement résidente est encore en voie de sédentarisation. Les éléments les plus fixes sont les cultivateurs malinké. Les Fulɓe quant à eux se répartissent schéma-tiquement dans deux catégories : les semi-sédentaires, d’une part, réinstallés durablement depuis la chute de la Première République ; les nomades d’autre part, qui suivent leurs boeufs au gré des zones de pâturage favorables et dont l’installation temporaire repose sur des accords passés avec les propriétaires fulɓe et malinké.

Deux systèmes agro-pastoraux aux fonctionnements distincts
30. — Il existe donc d’une part, une campagne où l’emprise humaine est suf-fisamment forte et ancienne pour avoir façonné un paysage agraire établi et d’autre part, une campagne où la population récemment installée ou réinstallée n’a engendré qu’un paysage agraire “sommaire” et instable.

31. — La tapade n’est pas systématique au Fuuta-Jalon.

32. — Dans la région de Pita, les vastes tapades représentent le socle du système de production puisqu’il s’agit du seul espace agricole pérenne et commun à toutes les familles. Elles constituent un élément fondamental du paysage, véritables îlots de verdure construits et dont les haies plantées démontrent un savoir-faire accumulé depuis des générations.

33. — A Wuree-Kaba, pas de trace de tapade : au mieux, il existe une haie morte sommaire autour des cases rudimentaires et rares sont les arbres fruitiers et les cultures pratiquées à proximité des habitations. Cette absence peut s’expliquer par une sédentarisation encore fragile, l’influence des Malinké qui n’ont traditionnellement pas de tapade, et l’omnipotence de l’élevage qui impose déjà de gros efforts pour ceinturer les champs extérieurs.

34. — Les champs extérieurs : différence de nature, différence de gestion.

35. — Dans la région de Pita, l’exploitation des champs extérieurs est l’objet d’une concertation collective qui permet de mieux gérer les ressources naturelles et favorise une meilleure protection des cultures contre la divagation du bétail. Le fonio constitue la culture principale sur des sols très pauvres, de type dantari et hollandé 10.

36. — A Wuree-Kaba, il n’y a pas de véritable concertation pour le défrichement des champs extérieurs. Chacun peut cultiver là où il le souhaite à la condition de dresser une clôture protectrice. Ces champs extérieurs cultivés en riz reposent généralement sur des sols hansanghéré 11 relativement fertiles.

Eléments des dynamiques rurales et environnementales
37. — Deux campagnes, deux visages, deux trajectoires : la combinaison des différents facteurs identifiés précédemment implique une divergence tangible des transformations sociales, économiques et environnementales des campagnes.

38. — Des dynamiques démographiques divergentes.

39. — Les deux campagnes connaissent bien entendu un accroissement naturel relativement élevé mais le solde migratoire constitue un critère majeur de différenciation des dynamiques démographiques.

40. — Wuree-Kaba : une campagne en peuplement : La campagne au sud de Wuree-Kaba constitue un cas sans doute rare au Fuuta-Jalon puisque les arrivants sont aujourd’hui plus nombreux que ceux qui partent. Le retour de la Sierra Léone représente un facteur conjoncturel auquel se combine une évolution plus structurelle, la sédentarisation, même si celle-ci paraît encore hésitante.

Note. Cet influx était peut-être conjoncturel et était provoqué par  la présence de refugiés fuyant la guerre civile de Sierra Léone toute proche. Lire “La Guinée dans les guerres dans la sous-région du Fleuve Mano: une implication dangereuse” in Lansana Conté. Incertitudes autour d’une Fin de Règne (2003). —Tierno S. Bah

41. — Un exode rural sensible dans la campagne de Pita : La campagne de Pita connaît un exode rural conséquent, phénomène des plus répandus au Fuuta-Jalon et qui n’est pas l’apanage des seuls hauts plateaux. Les hommes, surtout s’ils sont jeunes, ont une plus forte propension à l’émigration temporaire ou définitive. Dans la sous-préfecture de Timbi-Madina, 48% des maris sont absents et 79% des jeunes hommes sont partis à Conakry ou à l’étranger (Beck, 1990). Dans les villages, les hommes et les adolescents se font rares, particulièrement en saison sèche, lorsque le travail est moindre.

Composition et recomposition : deux trajectoires pour les systèmes ruraux
42. — Wuree-Kaba : un espace abondant à conquérir, une campagne en construction. Toutes proportions gardées, la situation actuelle du système agraire de la campagne de Wuree-Kaba donne des éléments de compréhension sur la sédentarisation des populations et l’évolution du système agraire dans celle de Pita d’il y a trois siècles et peut-être davantage. En effet, cette campagne apparaît en pleine composition ou construction avec l’arrivée de nouvelles familles. Il reste encore suffisamment d’espace pour défricher ou brûler “librement” à des fins culturales ou pastorales. L’abondance des terres, la facilité d’accès au foncier engagent à des pratiques extensives d’élevage et de culture, mais aussi d’une certaine façon à des pratiques extensives de peuplement. Ces pratiques extensives renvoient au moins à deux logiques : une logique économique et une logique sociale. La logique économique de l’extensif a notamment été évoquée par P. Pélissier (1978, p.5) qui à l’aide de multiples exemples indique, à juste titre, que pour le paysan africain “la productivité maxima du travail est assurée par la consommation de l’espace” (Couty, 1988, l’a également calculé en économie). La logique sociale s’inscrit dans le besoin de conquérir l’espace disponible, de le marquer socialement. L’exploitation extensive permet ainsi d’affirmer son droit d’usage et de s’assurer du “contrôle foncier” (Pélissier, 1978, p. 7).

43. — Ces logiques permettent de mieux appréhender les dynamiques du système rural. Le genre de vie (une sédentarisation balbutiante) et le besoin de marquer le territoire expliquent que l’habitat soit beaucoup plus dispersé que dans la campagne de Pita dont la population est depuis longtemps établie. La volonté de contrôler l’espace explique aussi que les paysans (même malinké) défrichent des superficies plus vastes que celles qu’ils pourront réellement cultiver. En schématisant, les pratiques extensives exacerbées correspondent à une course au défrichement.

44. — L’absence de tapade est à la fois un indice et une conséquence des logiques évoquées. Une installation très récente et encore hésitante hypothèque toute velléité d’élaboration et d’entretien d’un jardin de case (plantation de fruitiers, construction d’une haie et transfert de fertilité). Malgré des conditions favorables (déjections abondantes) le besoin de réaliser un espace de production intensive ne se fait pas encore sentir. De plus, le régime alimentaire rudimentaire des Fulɓe, composé essentiellement de riz et de lait se passe pour l’instant de tous les produits généralement cultivés dans la tapade. L’espace agricole de Wuree-Kaba ne montre pas aujourd’hui de caractère de saturation. Cependant, dans les faits, deux systèmes agraires cohabitent, l’un plus agricole (malinké), l’autre plus pastoral (fulɓe). Leur coexistence génère des conflits d’usages des ressources mais sans remettre en cause ni le fonctionnement ni la reproduction à court terme de ces systèmes agraires. Par contre les pratiques extensives et expéditives, et la cohabitation de deux systèmes agraires, favorisent une gestion des ressources assez désordonnée. “Course au défrichement” et besoins croissants en bois de clôture pour les champs se conjuguent pour exercer une pression tangible sur les ressources ligneuses notamment. Celles-ci ne manquent pas mais sont fortement sollicitées.

Note. Pour une description détaillée et fiable du jardin ménager (suntuure), lire William Derman, “The Economy of the Fouta-Djallon” et “Women’s Gardens” in Serfs, Peasants, and Socialists: A former Serf Village in the Republic of Guinea (1968). — Tierno S. Bah

45. — Les périodes de crise des systèmes agraires sont en général souvent considérées comme propices à une pression accrue sur l’environnement. Ici, au contraire, une forte pression anthropique s’exerce sur les ressources alors même que le contexte se caractérise par une faible densité démographique et un équilibre momentané du système.

46. — Pita : une campagne en voie de recomposition : La campagne qui s’étend autour de Pita traverse une période de recomposition du système agraire et plus globalement peut-être du système rural. Le paysage est ici entièrement anthropisé, et la gestion du terroir villageois suit des règles collectives. Ici, peut-être plus que partout ailleurs, la pression démographique a été crainte puis utilisée pour expliquer la pauvreté des sols, le manque de terre, la diminution du temps de jachère puis l’exode rural. Gilbert Vieillard, dont l’oeuvre ethnologique est pourtant des plus précieuses et respectables, se lamentait : “Dans le Labé, et surtout dans les Timbis, le spectacle de la campagne évoque une campagne française. Il n’y a plus d’arbres qu’autour des habitations, les plaines sont nues, en jachère ou en culture, et malheureusement souvent épuisées : on est arrivé au dernier stade, après lequel il n’y a plus qu’à émigrer pour cultiver ailleurs” (G. Vieillard, 1940, p.197).

47. — La pauvreté des sols dans la campagne de Pita fait l’unanimité ; son origine est fondamentalement intrinsèque et finalement assez peu anthropique. Bantiŋel et plus encore Timbi-Madina se caractérisent par la prépondérance de sols pauvres de type dantari et hollandé (un quart et un tiers de la superficie des sous-préfectures) La maigreur des repousses végétales lors des périodes de jachère s’explique par la médiocrité chimique des sols et leur faible épaisseur. Cette particularité fonde en partie la prépondérance de la culture de fonio (Digitaria exilis), plante très peu exigeante. Beaucoup ont rendu le fonio responsable de l’épuisement des sols, or il semble plus juste de penser que les agriculteurs pratiquent la seule culture possible étant donné la qualité des sols.

48. — En 1990, les études menées par Jean Vogel (Vogel, 1990) sur la fonioculture décrivent des rotations culturales de 3 à 7 ans de culture suivie de 7 à 9 ans de jachère, avec une utilisation du feu très limitée, voire absente. En 1944, Jacques Richard-Mollard mentionnait : “A Timbi-Madina, l’on ne dépasse guère la 7ème année (de culture), la moyenne s’établit entre 3 et 6 années quand le terrain n’est bon qu’au fonio. Puis jachère de 7 ans”. Autrement dit, contrairement aux idées reçues, la diminution du temps de jachère sur près de 50 ans ne peut être avérée. Il apparaît au contraire une relative stabilité du temps de jachère des champs extérieurs même si l’on ne connaît pas les détails de l’évolution entre ces deux dates. Dans le village de Ndantari, à l’ouest de Pita, le temps de jachère est resté lui aussi constant (4-5 ans) entre 1955 (Mission démographique de Guinée, 1955) et 1997 (enquêtes personnelles). Les paysans déclarent aujourd’hui qu’ils ont individuellement diminué la surface des champs extérieurs cultivés. A proximité de Bantiŋel, les anciens, aujourd’hui bien seuls au village, regrettent que la terre ne soit plus cultivée et sont unanimes pour reconnaître que les temps de repos de la terre augmentent : les champs sont défrichés tous les 10 à 15 ans actuellement au lieu des 7 à 9 ans dans le passé (enquêtes personnelles, 1997).

49. — La non réduction du temps de jachère est étroitement liée d’une manière globale à la recomposition du système rural. L’un des aspects majeurs de cette recomposition correspond aux effets de l’émigration. Outre des impacts directs sur la charge démographique, le facteur émigration se révèle fondamental dans les conséquences indirectes qu’il induit. Le rôle des transferts monétaires, dans les revenus familiaux par exemple, semble loin d’être négligeable (même si les données précises manquent) et audelà pèse sur la physionomie de l’économie et de la société locale. De plus, l’effet le plus décisif de l’émigration reste la fuite des actifs, particulièrement des hommes et des jeunes. Ceux qui restent, les anciens, les enfants et les femmes, ne peuvent pas perpétuer le même système de culture. Ce phénomène est à l’origine d’un repli vers les cultures de tapades. L’emprise spatiale des tapades dans les espaces villageois de la sous-préfecture de Timbi-Madina, est d’ailleurs particulièrement forte : jusqu’à 20 % de la surface totale du terroir.

50. — Le travail de E. Boserup a été très souvent simplifié au point de réduire sa pensée à une évolution qui lierait de manière étroite l’émergence d’un système de culture plus intensif à un accroissement continu de la population. Si cette interprétation peut se vérifier en maintes régions, force est de constater que dans la campagne de Pita, ce n’est pas parce qu’il n’y a plus assez de terres que les paysans se replient sur l’intensif, mais surtout parce qu’il n’y a plus assez d’hommes.

51 L’exode rural n’est pas seul à l’origine d’un recul agricole (économique et/ou spatial). Les activités “secondaires” sont parfois prépondérantes. D’après l’enquête de J.M. Garreau (1993, p. 48) dans les Timbis, seuls 59% des chefs de famille se déclaraient d’abord cultivateurs et au moins 50% des “exploitations” ont un revenu global largement déconnecté de l’agriculture. Dans les 50% restants, pour 25% des exploitations (appartenant aux roundés), la production agricole repose en grande partie sur des cultures intensives (bas-fonds, tapades et champs de pomme de terre) avec un but lucratif clairement affiché. L’exploitation des bas-fonds, par les revenus qui en découlent, apparaît aujourd’hui comme une donnée essentielle dans la campagne de Pita. Un contexte favorable (V. André et G. Pestaña, 1998) a permis à certaines familles de s’orienter vers des spéculations rentables (la pomme de terre ou l’ail par exemple), qui trouvent un débouché national voire international (vers le Sénégal notamment), grâce au dynamisme du marché de Timbi-Madina et à une bonne organisation de l’exportation par l’intermédiaire des commerçants et des transporteurs.

52. — Mais au-delà de la recomposition du système agraire, c’est l’ensemble du système rural qui se modifie. Outre une économie rurale et des ménages de plus en plus extravertis (activités de rente, émigration, transferts monétaires, etc.), la société se transforme avec une redistribution des rôles, et parfois l’émergence de conflits latents ou naissants. Parmi ces évolutions, les femmes en raison d’un pouvoir économique accru, en particulier à la faveur des activités de maraîchage, et de l’absence du mari voient leur rôle redéfini au sein de la famille (V. André et G. Pestaña, 1998). Toutefois, cela ne se passe pas toujours sans heurts ou sans débats au sein des ménages et même des villages. D’autre part, des tensions foncières entre anciennes familles de maîtres et descendants de captifs peuvent ressurgir. Les premiers se réclament propriétaires de terres, notamment de bas-fonds, alors même que les descendants de captifs les cultivent depuis plusieurs générations parfois et en tirent de substantiels revenus.

53. — Au total, la campagne de Pita connaît une évolution non conforme aux représentations classiques, avec un recentrage sur les activités non-agricoles, les espaces de production intensive, et une modification en profondeur de certains rapports socio-économiques. Enfin, la plupart des attaques portées aux pratiques paysannes supposées responsables, à elles seules, de la dégradation de l’environnement ne tiennent plus : le feu est relativement peu usité, les défrichements intensifs et abusifs sont fatalement limités voire inexistants du fait de la pauvreté structurelle d’une grande partie des sols et d’une certaine stagnation et voire une régression des surfaces de champs extérieurs.

54. — Les deux études de cas illustrent le décalage sensible entre certaines représentations du Fuuta-Jalon héritées, et les résultats de travaux de recherches actuels. Elles fondent l’idée d’une réelle diversité des paysages du Fuuta, des populations et des dynamiques rurales, sans pour cela renier l’existence globale d’une région fuutanienne.

Dépasser les caricatures pour mieux comprendre les mutations actuelles
55. — L’accumulation des simplifications et la vétusté des analyses expliquent le hiatus entre les représentations courantes du Fuuta et la situation de nombre de ses campagnes. Prendre acte de cette diversité, c’est tenter de dépasser ou plus modestement enrichir des représentations qui à force de se scléroser tendent à devenir des caricatures, quelque peu vidées de sens. Les contrastes mis en relief dans l’étude comparative de deux campagnes du Fuuta-Jalon fournissent plusieurs entrées permettant de dégager, à l’échelle régionale cette fois, plusieurs facteurs élémentaires de diversité.

Quelques nuances régionales élémentaires

Un éventail de paysages, de potentialités et de terroirs
56. — Le massif du Fuuta-Jalon ne se résume pas aux seuls plateaux “centraux”, et se compose aussi de “la région environnante” : c’est souvent de cette façon que le reste de la région est évoqué 12, alors que cette “périphérie” comprend des hauts lieux de l’histoire du Fuuta Jaloo, tels que Timbo, Kébali ou Fougoumba. Compartimenté, le massif s’organise suivant un système de plateaux étagés. Par l’intermédiaire de gradins successifs, trois niveaux topographiques se superposent. L’axe central constitue le niveau supérieur à partir de 1000 m. A l’est de celui-ci, se localise un niveau topographique inférieur que l’on retrouve de Tougué à Timbo et dont les altitudes varient de 700 à 900 m. Un dernier palier à 300-600 m s’individualise particulièrement bien à l’ouest dans les régions de Télimélé, Gaoual et au sud dans la région de Wuree-Kaba.

57. — Il n’est pas nécessaire d’entrer dans les détails pour rendre compte de la diversité des situations biophysiques au Fuuta-Jalon. Le paramètre climatique donne à lui seul une idée des distinctions nécessaires à établir. Les marches occidentales du Fuuta constituent des espaces plus chauds et humides que les hauts plateaux où se combinent une relative proximité de l’influence océanique, des altitudes plus basses que le reste du massif, une protection des hauts plateaux qui minorent les effets desséchants de l’Harmattan d’origine continentale… En revanche, dans le Fuuta oriental la continentalité s’affirme avec des précipitations moindres et des amplitudes thermiques annuelles plus marquées.
A ces considérations viennent s’ajouter des facteurs azonaux : l’ouverture sur la grande plateforme mandingue favorise le souffle de l’Harmattan en saison sèche et la présence de hauts plateaux à l’ouest limite les précipitations d’hivernage. La végétation présente alors des caractères fortement soudaniens. Enfin, au sein même des hauts plateaux, les vallées profondes qui les morcellent (comme celle de la Kakrima) déterminent des enclaves chaudes et humides, fort originales.

58. — Il faut bannir l’idée d’Un terroir fuutanien : nuances climatiques, topographie, palettes et répartitions des sols se combinent, individualisant des “équations naturelles” variées.

Une configuration sociale plus complexe qu’il n’y paraît
59. — La composition ethnique et les hiérarchies sociales des campagnes du Fuuta-Jalon se présentent comme un puzzle dont de nombreuses pièces seraient manquantes. Il s’agit d’un champ d’étude sensible et encore peu exploité. Moins apparente et lisible que les paysages, la configuration sociale peut influencer l’organisation du système rural à l’échelle locale, même si la composante “ethnique” semble une entrée sans grand intérêt et relever d’une perception aussi obsolète que polémique. A première vue la faible pertinence d’une telle entrée repose sur le postulat que les minorités non fulɓe ont été assimilées et que leurs système agraire et organisation sociale ont subi une “foulanisation”.

Erratum. — Les travaux de Gilbert Vieillard (1940), Cantrelle & Dupire (1964), Telli Diallo (1958),  Thierno Diallo (1972), etc. démontrent que “les hiérarchies sociales” du Fuuta-Jalon théocentrique n’avaient rien d’ambigu. De fait, Telli souligne que la société fuutanienne était “très homogène, fortement disciplinée, hiérarchisée et organisée en une féodalité théocratique.” A l’opposé donc de tout “puzzle” indéchiffrable ! Concrètement, le Fuuta-Jalon formait une pyramide solide reposant sur (a) la communauté rurale groupée autour de la mosquée (misiide, de l’arabe masjid), (b) le siège du pouvoir provincial (diiwal (plur. diiwe), de l’arabe dîwân), pièce maîtresse de l’Etat confédéral dirigé par l’Almami à partir de Timbo. Les individus et groupes n’étaient pas non plus des pièces flottantes. Au contraire, ils s’intégraient aux lignages ancestraux, aux clans et aux quatre tribus  patronymiques : Baa, Bari, Jallo, Soo. Hampâté Bâ indique cette organisation quadripartite correspond aux quatre élements fondamentaux (eau, air, terre, lumière), aux quatre points cardinaux (nord, sud, est, ouest), et aux quatres couleurs principales de la robe de la vache. — Tierno S. Bah

60. — Si un tel postulat peut se vérifier en de nombreux lieux et notamment dans les plateaux centraux, il demeure bien hasardeux dès que l’on s’éloigne du Fuuta central. En fait, de nombreuses poches de minorités subsistent. Par exemple, les Dialonké du Sangala sont majoritaires au nord-est de Koubia, dans les campagnes proches de Balaki, Gaɗa-Wundu, Fello-Kunduwa.

Erratum. — Sangala et Balaki relèvent de la préfecture de Mali, et Gaɗa-Wundu de Kubiya. Plusieurs minorités ethniques vivent au Fuuta-Jalon. Elles y sont soit enclavées dans le Fuuta central. Par exemple, les Jalonke de Sannoun à 25 km de la ville de Labé, ou bien à Sangareya, dans Pita, etc. Sangala s’éteand à la périphérie Nord du Fuuta, dans Mali. L’article ne localise les Sarakole que dans Mali. En réalité, ils sont éparpillés à travers le Fuuta. Avec leur sens des affaires et leur maîtrise de certains arts et métiers, ils acquirent droit de cité depuis des siècls. Ils sont prospères à Labe-ville, à Leluma dans la sous-préfecture éponyme de Saran.
Les Jakanke sont également présents partout : Labé, Gaoual, Pita, Mali, etc. Vassale des seigneurs Kaliduyaaɓe de la province (Diiwal) du Labé, Touba devint une principauté religieuse et économique prospère. Persécutée par la France, elle déclina et chuta avec le deuxième exil d’Alfa Yaya Diallo en 1910.
Et n’oublions pas les Koniagui, Basari, Badiaranke, et bien sûr les Fulɓe Fulakunda— Tierno S. Bah

61. — Ces minorités ont pu préserver une organisation sociale, un type d’habitat et/ou des stigmates agraires sensiblement différents de ceux généralement attribués aux populations fulɓe . Ainsi, à Badougoula, à l’ouest de la préfecture de Mali, les Sarakole possèdent un système agraire original basé sur une culture des berges de la Bantala avec des tapades réduites et peu productives (B. Ly, 1998) qui les rapprochent du simple jardin de case. De la même façon, on ne peut pas ignorer que certains Fulɓe demeurent de purs éleveurs comme dans les boowe de Gaoual ou de Télimélé, lieux où la tapade est inexistante à l’instar de Wuree-Kaba.

62. — Nombreux sont aussi les villages roundés dont les populations sont spécialisées dans un artisanat (forgerons, potiers, cordonniers,..) et qui constituent autant de groupes intégrés mais non assimilés. Selon la proportion de descendants de captifs, leurs plus ou moins grandes émancipations sociale et économique, les contextes locaux connaissent parfois des spécificités, bien délicates à extrapoler. Pour une meilleure compréhension des systèmes ruraux du Fuuta-Jalon, il convient donc de prendre en considération la composition et l’organisation de la société locale, mais en se gardant bien entendu de tout déterminisme ethnique ou social.

63. — La société du Fuuta-Jalon apparaît finalement comme une mosaïque dont la foulanisation n’est ni systématique ni totale. Plutôt que le “pays des Fulɓe”, il serait plus rigoureux de qualifier cette région comme le pays où l’influence fulɓe est prépondérante.

Seule la méconnaissance ou une compréhension superficielle de quelque 500 ans d’histoire économique, culturelle, politique et linguistique du Fuuta-Jalon peut conduire à une affirmation aussi péremptoire. D’où le découpage numérique des paragraphes du texte, qui entrave la trame de la narration. — Tierno S. Bah

D’importants contrastes de densités humaines
64. — Si l’on en croit le Recensement Général de la Population et de l’Habitat de 1983 (celui de 1996 demeurant en grande partie inutilisable), la Moyenne Guinée enregistre une densité moyenne de 22,5 hab./km2 qui peut sembler relativement modeste.

65. — Mais les chiffres et les impressions qui ont frappé les esprits concernent les hauts plateaux où les densités proposées dépassent 50 hab./km2 pour la quasi-totalité des souspréfectures, avec des maxima dépassant les 120 hab./km2 (fig. 2) pour celles de Dionfo, Daralabé, Noussy (202 hab./km2). Il est vrai que des densités rurales supérieures à 50 habitants/km2 sont peu fréquentes au sein d’une Afrique de l’Ouest où le Fuuta-Jalon apparaît nettement comme un pôle de fortes densités. Cela pourrait conforter l’image d’une éventuelle pression démographique si les densités n’étaient pas spatialement fortement hétérogènes. De nombreuses campagnes du Fuuta-Jalon connaissent en effet des densités bien inférieures, sans commune mesure avec celles des hauts plateaux. La carte des densités montre une organisation en auréoles autour du “noyau” démographique de Labé, selon un gradient décroissant (moins de 15 hab./km2 sur la périphérie).

66. — Afin de mieux cerner les réalités des contextes démographiques, il conviendrait de raisonner en terme de charge de population et de rapporter la population totale à la superficie cultivable. Cela révélerait, par exemple, des charges démographiques importantes dans les régions où les boowe sont très étendus, comme celles de Koubia, Tougué, Doŋel-Sigon ou encore de Télimélé. Or actuellement, les insuffisances quantitative et qualitative des statistiques ne peuvent permettre une telle étude. L’analyse des rapports entre société et espace ne peut ignorer de tels contrastes de densité, qui suggèrent l’existence de contextes et de perspectives hétérogènes voire parfois opposés.

Une influence des contextes géo-économiques et politiques à prendre en considération
67. — La situation géographique, les contextes économiques et politiques peuvent influencer directement ou indirectement les dynamiques rurales et sont autant de facteurs de diversité des campagnes du Fuuta-Jalon.

68. — L’enclavement représente un facteur majeur d’inégalité économique au Fuuta-Jalon. Malgré d’importants efforts, de nombreuses campagnes demeurent mal desservies ou inaccessibles du fait de pistes impraticables durant toute ou une partie de l’année. Certaines campagnes (les boowe de Koubia et Télimélé entre autres) ont une économie empreinte d’autarcie tandis que d’autres (telles Timbo ou Timbi-Madina) grâce au bitume, ou à des pistes de réfection récente, connaissent un dynamisme en partie ou largement lié à des possibilités d’écoulement des produits agricoles.

69. — La proximité d’un centre urbain ou d’un marché hebdomadaire actif correspond aussi à un facteur d’inégalité spatiale. La proximité d’une ville génère des opportunités de vente de produits de l’agriculture ou de l’artisanat, des opportunités d’activités citadines comme le commerce. Des embryons de ceintures maraîchères commencent à se développer dans les villages à la périphérie des villes les plus dynamiques, à l’image de Labé.

70. — L’aire d’action des projets de développement peut aussi jouer un rôle dans la diversité des trajectoires économiques. Il est indéniable que certains projets agricoles, tel que le Projet de Développement Agricole de Timbi-Madina, ont accompagné ou encouragé une modification du système de production de certaines exploitations paysannes et ce faisant du système rural de la campagne concernée.

71. — La proximité de la frontière représente un facteur supplémentaire de différenciation des dynamiques rurales. Les flux transfrontaliers de marchandises ou d’hommes modifient directement ou indirectement la physionomie des systèmes ruraux des espaces frontaliers. De plus, le contexte politique doit être pris en considération. La Première République avait signifié une fuite dans les pays voisins. Aujourd’hui, les drames récents de la Sierra Léone engendrent à l’inverse des flux d’immigrants.

72. — Les facteurs de diversité, tant des contextes que des dynamiques, n’ont pu être qu’effleurés. Mais il se comprend aisément qu’une région estimée à près de 80 000 km2 (G. Diallo et al., 1987), soit une fois et demi le Togo ou trois fois le Burundi, ne puisse être appréhendée de manière monolithique. Non seulement les plateaux centraux ne résument pas le Fuuta-Jalon mais encore faut-il s’efforcer de dépasser les représentations et les idées reçues les plus communes si l’on tient à comprendre les évolutions en cours et à les percevoir de façon plus réaliste.

Les représentations ne sont pas des diagnostics
73. — Les représentations les plus courantes du Fuuta se sont transmises, depuis les années 1930, de génération en génération. Et ce sont ces mêmes représentations qui constituent ou influencent fortement encore les bases des diagnostics élaborés par les « experts », diagnostics qui fondent ensuite les modes d’intervention de nombreux projets de développement, ignorant ainsi certaines nuances ou remises en cause du discours classique traitant du Fuuta-Jalon.

La pression démographique n’est pas généralisée
74. — L’examen des densités brutes de population a montré des contrastes importants. Les lacunes statistiques ne permettent pas toujours de prouver l’existence ou non d’une surpopulation.

75. — Le mythe de la surpopulation trouve davantage sa source dans des observations partielles et finalement des extrapolations d’abord accomplies par des cadres coloniaux. La surpopulation est un concept vieilli qui correspond à une vision étriquée des contextes économiques et géographiques. Depuis quelques décennies déjà, le concept de pression démographique exprime une dynamique plutôt qu’un état (la surpopulation). La pression démographique, souvent mise en avant au Fuuta-Jalon, demeure une notion bien délicate à généraliser tant les situations sont multiples et parfois contradictoires. A Wuree-Kaba, la pression démographique est un problème qui ne se pose pas (encore ?), tandis qu’à Pita il ne se pose plus… Dans le premier cas, la faiblesse du peuplement et la réserve d’espace n’obligent pour l’instant à aucune réduction des temps de jachère, tandis que dans le second cas, ceux-ci sont stabilisés et parfois en progression. Ces types de contre-exemples permettent de renier un discours univoque dans lequel la pression démographique représente une des principales problématiques du développement rural et durable aujourd’hui. Bien entendu, il n’est pas question ici de nier que de nombreuses campagnes dans l’ensemble du Fuuta subissent une relative pression sur les terres cultivables et doivent réduire leurs temps de jachère mais il faut aussi reconnaître que d’autres (Pita) souffrent d’une relative hémorragie de la population active et parfois d’une déprise rurale (Bantiŋel par exemple).

Note. — L’article mentionne seulement Wuree-Kaba et Pita/Bantiŋel. L’enquête de terrain aurait dû couvrir plusieurs sous-préfectures du Fuuta-Jalon, au lieu de se limiter à ces trois localités. De plus, en l’absence de données statistiques et de témoignages valides, les affirmations ci-dessus restent des opinions personnelles affaiblies par l’usage des mots subjectifs et des jugements de valeur suivants  : mythe, extrapolation, observations partielles, vieilli, étriqué. Avis catégoriques et tranchants des auteurs sur leurs devanciers dans la discipline ! — Tierno S. Bah

76. — En finir avec la tentation généralisatrice consiste à opérer une révolution copernicienne, en tenant le plus possible à l’écart les représentations courantes qui engendrent irrémédiablement un point aveugle puisqu’elles n’autorisent pas tous les questionnements.

Quel bilan pour l’environnement ?
77. — L’hypothèse d’un environnement menacé, déchu même, reposait sur un scénario associant pratiques culturales traditionnelles prédatrices et pression démographique exagérée. Les conséquences annoncées et souvent décrites comme avérées – elles hantent les représentations courantes du Fuuta étaient et sont toutes plus catastrophistes les unes que les autres : disparition du couvert arboré, réduction des temps de jachère, érosion incontrôlée, stérilisation des terres, jusqu’au pronostic d’une désertification…

78 — S’il est vrai que la pluviométrie annuelle diminue assez significati-vement depuis 1970, cela n’est point une spécificité fuutanienne, mais suit une tendance globale qui concerne l’ensemble de l ‘Afrique de l’Ouest. Enfin, une région qui reçoit entre 1400 et 1900 mm d’eau en moyenne, semble difficilement, même à moyen terme, menacée de désertification.

79. — De plus un certain nombre de principes et de mécanismes, considérés comme acquis et responsables d’une dégradation du milieu semblent loin d’être aussi effectifs que l’on veut bien le laisser croire. La campagne de Pita est sur ce point des plus représentatives. Localisée en un des lieux réputés les plus en danger du Fuuta, elle combine un certain dépeuplement à des temps de jachère en stagnation ou même en augmentation. Quant à Wuree-Kaba, s’il existe certes des défrichements, la disponibilité en terre autorise des rotations permettant une reconstitution correcte du couvert arboré.

80. — Mais plus étonnant encore est de ne pas trouver vraiment trace et reconnaissance (à l’exception de quelques travaux comme ceux de J. Vogel et C. Lauga-Sallenave) de la remarquable capacité des paysans à construire ou reconstruire leur environnement. Si l’on reconnaît que les haies vives des tapades sont de belle facture, il n’est jamais mentionné que ces mêmes haies totalement anthropiques sont d’une grande diversité botanique, contribuant à assurer une certaine biodiversité (Lauga-Sallenave, 1997). Elles gardent en revanche leur image d’élément du « paysage traditionnel fulɓe », grandes consommatrices de bois. De plus, si les premiers administrateurs coloniaux s’extasiaient déjà sur l’espace de production intensif que constitue cette même tapade, en terme d’environnement ou de gestion des ressources, on a tendance à oblitérer le fait que leurs sols, capables de hauts rendements, sont de véritables anthroposols (Vogel, 1993).

Pionniers ou successeurs, les fonctionnaires coloniaux français ne furent pas les seuls à apprécier le couplage de l’élevage et de l’agriculture (jardins ménagers —cuntuuji— et champs extérieurs — gese). Dans Serfs, Peasants, and Socialists: A former Serf Village in the Republic of Guinea (1968), le sociologue américain Derman en donne une description minutieuse et généralement positive. — Tierno S. Bah

81. — Quant à l’origine des boowe liée à la destruction de la mythique forêt dense et plus globalement à une déforestation ancienne et intense, elle n’a jamais été réellement démontrée. Certains auteurs (Rossi, 1998 ; André, 2002) proposent même une lecture et une analyse fort différentes du paysage à partir de son évolution morphopédologique et aboutissent à une tout autre conclusion : les boowe existaient tels quels à l’arrivée des Fulɓe et furent utilisés au mieux de leurs potentialités par les pasteurs qui les estimaient uniquement aptes à la pâture.

82. — Ainsi, aurait-on seulement voulu garder et transmettre l’image de paysans dévoreurs d’espaces forestiers, vampirisant la fertilité de sols pourtant souvent très pauvres à l’origine et menaçant la durabilité de leurs ressources ?… quand ils sont tout autant de remarquables bâtisseurs de haies, de vergers et de sols particulièrement fertiles. Là encore, se dégager des représentations, à la fois héritées mais aussi intégrées aux nouveaux soucis écologiques, devient une nécessité pour s’autoriser à mieux comprendre la gestion des ressources par la population.

Quelques mutations des systèmes ruraux à ne plus oblitérer
83. — Les représentations, aussi inévitables soient-elles, engagent trop souvent à ne suivre que des perspectives balisées. Leurs influences occultent encore fortement l’identification de mutations actuelles et fondamentales au sein des campagnes du Fuuta-Jalon. Parmi ces transformations, qui s’inscrivent dans les temps longs et les temps courts, la baisse de la prépondérance de l’agriculture dans de nombreux systèmes ruraux n’est pas des moindres. En effet, le bétail, par exemple, s’est largement raréfié dans les hauts plateaux, sans perdre totalement toutefois son rôle social, au point que l’image du pasteur Pullo appartient davantage à l’histoire qu’à l’actualité. En ce sens, l’exemple de Wuree-Kaba où le bétail est encore au centre du système agraire, indique concrètement que certaines campagnes du Fuuta-Jalon connaissent une évolution pour le moment bien étrangère à celle de ces hauts plateaux, d’où la nécessité de ne pas accoler trop vite des dynamiques constatées localement à un ensemble régional.

84. — L’exode rural, le développement des cultures commerciales dans les bas-fonds, la recomposition des rapports sociaux hommes/femmes et ex-maîtres/descendants de captifs sont quelques exemples de profondes mutations, de plus en plus prégnantes mais non systématiques, au sein des exploitations, des villages et des campagnes (V. André et G. Pestaña 1998a, 1998b). Ces mutations économiques, sociales et spatiales sont généralement minorées puisqu’elles n’entrent pas dans les schémas de pensée pré-établis et encore dominants.

85. — Les représentations les plus courantes ont progressivement élaboré un seul modèle pour la dynamique du milieu et des sociétés du Fuuta-Jalon, ainsi que pour les liens qu’ils entretiennent. A ce titre les problèmes de gestion de l’espace et de l’environnement sont considérés comme uniformes. Certes des éléments d’unité, et peut-être d’identité géographique, sont indéniables. Pourtant une analyse qui ne considère pas comme admis ce modèle et tente d’en vérifier la pertinence révèle que la région offre plusieurs visages. Les deux campagnes prises à titre d’illustration donnent une idée des contrastes spatiaux, socio-économiques et environnementaux que l’on rencontre, et illustrent le caractère stéréotypé de ces représentations encore dominantes.

86. — C’est la persistance des idées reçues, des simplifications et des généralisations hâtives, et parfois, la transcription locale de dogmes planétaires qui engendrent l’incompréhension des sociétés rurales, de leurs stratégies, de leurs capacités… et de leurs véritables problèmes. Le décalage entre ces représentations figées, ces postulats trompeurs peu ou pas remis en cause, et la réalité, est à l’origine d’une longue litanie d’échecs ou de demi-succès des opérations de développement. Si la connaissance des campagnes du Fuuta-Jalon doit encore progresser afin de nuancer des schémas trompeurs, cette nouvelle vision doit surtout être intégrée par des opérateurs dont les logiques internes et les modes opératoires s’accommodent mal de la diversité et de la nuance.

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1.- Andre V., 2002 et Pestaña G. (thèse en cours de réalisation).
2.- «La forêt sèche couvrait autrefois l’ensemble du Fouta Djalon, mais elle a été presque complètement détruite par les incendies et par le pâturage, à l’exception de quelques petites superficies près de la Guinée-Bissau et du Sénégal.» B. Hasson, 1998, p.18.
3.- « Plus particulièrement on note : une forte densité de population dans le Fouta-Djallon, parfois jusqu’à 140 hab./km2; la pression foncière qui en résulte et la conséquente réduction du temps de jachère qui est à l’origine de l’appauvrissement des sols ; l’extension des terres cultivées, au détriment des surfaces forestières et pastorales. ». F.A.O., 1992, pp.7-8.
4.- « La forêt dense sèche ou ce qu’il en reste ne présente plus qu’une mosaïque de reliques dispersées. […]elle a subi une très forte pression et de ce fait elle est menacée d’une disparition rapide. » F.A.O., 1992, p. 29.
5.- « Incontestablement les feux de brousse supportent, à l’heure actuelle, la majeure part des responsabilités. La dénudation des pentes, aussi faibles soient-elles, laisse le sol nu, exposé aux averses. Le pâturage excessif ne permet pas la reconstitution d’une végétation qui s’appauvrit en quantité et en qualité. Les sentiers suivis par les troupeaux préparent les chemins que l’eau empruntera ; le pullulement des chèvres (l’autre grand ennemi des sols) est à l’origine de la mutilation des jeunes pousses… enfin, le surpeuplement humain exacerbe tous ces facteurs destructifs dont la virulence ne connaît plus de limites. » J. Pouquet, 1956, p.9.
6.- « En résumé, le massif du Fouta – Djalon, véritable château d’eau de la sous-région de l’Afrique de l’Ouest est, du fait de sa charge démographique et des pressions d’origines diverses sur un milieu naturel fragile, menacé par un processus de désertification… ». O.U.A., 1981, p.4.
7.- « Le grignotage des terres s’accuse de jour en jour.[…] Les bowals, stricto sensu, progressent vertigineusement ». J. Pouquet, 1956, p.244.
8.- « D’une manière générale, les systèmes (sous-systèmes) de culture et d’élevage sont assez similaires d’une région à l’autre du Fouta – Djalon.». Detraux M., 1992, pp. 23.
9.- Pour simplifier le propos, le terme de campagne sera préféré à celui de “souspréfecture” trop peu géographique, à celui “d’espace rural” trop vague, enfin à celui de “pays” à la signification précise et adaptée mais malheureusement trop peu usité pour être parlant.
10.- NDantari : sol ferrallitique limoneux ou sablo-limoneux, ocre ou beige, très lessivé, perméable et battant, très acide, localisé sur les faibles pentes et les surfaces subordonnants, chimiquement pauvre.
Hollaande : souvent associé au dantari, il se rencontre dans de légères dépressions (teinte grise) ; sol colluvial, limoneux ou argilo-limoneux, peu structuré et à hydromorphie temporaire, extrêmement acide.
11.- HansaNHere : sol caillouteux composé de matériaux hétérogènes résultant de l’altération de roches dures et du démantèlement des cuirasses. Localisé sur des versants à forte pente ( plus de 12%), ce sol ferrallitique rouge, souvent épais, meuble, bien structuré et filtrant offre une certaine fertilité chimique.
12.- « Du point de vue de l’altitude on peut le diviser en deux parties : les hauts plateaux, une région de plus de 10 000 km2 se trouvant pour la plupart au-dessus de 800 m, et comprenant les villes de Dalaba, Pita, Labé et Mali ; la région environnante se trouvant pour la plupart au-dessous de 800 m. ». I. Langdale-Brown, 1961-1962.

Achille Mbembé. La palabre de l’indépendance

Achille Mbembé
Achille Mbembé

J. Achille Mbembé
“La palabre de l’independance : les ordres du discours nationaliste au Cameroun (1948-1958)”
Revue française de science politique  1985  35 (3): 459-487

Les analyses du mouvement nationaliste au Cameroun ont privilégié, jusqu’à présent, le versant marxisant de ses énoncés. Fortes de cette perspective, elles ont conclu à son identité communiste. Mais un recours à un corpus nouveau, fait de textes oraux ou écrits produits à divers niveaux, en des lieux et à des époques différentes, et par une pluralité d’acteurs, permet de faire éclater l’apparence monolithique du discours nationaliste. Les énoncés en langue nationale (Basaà en particulier) mettent en relief des catégories politiques proprement autochtones. Celles-ci ne gomment sans doute pas les apports extérieurs. Mais elles les débordent au moment même où elles tentent d’établir avec eux des passerelles, des continuités et des ruptures. La perception du politique et de son énonciation dans les langues propres aux acteurs enrichit l’intelligibilité que l’analyste peut avoir de la problématique du passage ou du non-passage au politique.

“Independence Palaver : Orders of nationalist discourse in Cameroon (1948-1958)”
Analyses of the nationalist movement in Cameroon have favored the marxist side of its enunciations. From this perspective, the conclusion was that it was communist. Analysis of a new corpus of oral and written texts produced at various levels, différent times and places by a variety of actors breaks this monolithic appearance of the nationalist discourse. Statements in native languages (Basaà, in particular) make clear the genuinely autochtones political catégories. While these catégories do not cancel out the external influences, they go beyond them while seeking to set up bridges, continuities and ruptures. The perception of politics and of ils enunciation in the languages of the actors deepens the analyst’s potential understanding of the problematic of the passage or non passage to politics.

La palabre de l’independance

Le 11 février 1955, une note des autorités administrantes du Cameroun entreprend, sur la base d’une étude du colonel Lacheroy, intitulée La campagne d’Indochine ou une leçon de guerre révolutionnaire, une analyse portant sur la position de l’Union des populations du Cameroun (UPC) à l’égard du communisme. Elle se préoccupe « de l’identité de certaines méthodes « Viet-UPC » et des moyens pour combattre les « techniques upécistes ». « La preuve, y lit-on, est depuis longtemps faite de la dépendance totale du mouvement dit Union des populations du Cameroun à l’égard de la Section outre-mer du PCF ». Il s’agit donc d’un parti extrémiste inféodé au « mouvement mondial de libération des peuples », parrainé par la centrale communiste de Paris de laquelle il reçoit instructions et fonds. Sa « structure interne, est-il ajouté, est le reflet de l’organisation-mère française, même et y compris dans ses “formations parallèles” (l’UDEFEC et la JDC sont à l’UPC ce que l’UFF et les JCF sont au PCF) » 1. Cette affirmation se fonde sur les statuts mêmes de l’UPC dont, ajoute l’auteur de la note, « la simple lecture de l’article 2 … ne laisse aucun doute sur la tendance du parti».

« Le communisme, en agitant habilement le drapeau d’un nationalisme naissant et sous son couvert, a pris racine au Territoire et particulièrement en pays Bassa, terrain fertile par excellence. L’hymne camerounais rabâché à longueur de réunions est devenu un chant de ralliement “upéciste” et n’est pas, la propagande aidant, sans effet sur les masses et particuliè­rement les jeunes. L’UPC, tout comme le Viet-Minh – et c’est là l’un des points communs qui révèlent l’influence des théories communistes “démarquées” pour être adaptées aux populations noires comme elles l’ont été pour les jaunes -, a centré son action sur le nationalisme anti-blanc et l’anticolonialisme, en évitant toutefois de heurter de front les sentiments traditionalistes du pays ».

Ruben Um Nyobè (1913-1958)
Ruben Um Nyobè (1913-1958)

Ces affirmations avancées dès avant 1955, mais qui sont d’autant plus significatives qu’elles interviennent à l’aube des massacres de mai 1955, semblent aujourd’hui largement admises comme allant d’elles-mêmes. Elles parsèment le discours officiel des autorités coloniales et servent de facteur explicatif majeur au cours, unique dans tous les territoires d’Afrique noire sous domination française, qu’épousèrent la revendication nationaliste et l’avortement de la tentative de lutte armée qui eut lieu au Cameroun dans les années cinquante 2. Parfois hâtivement reprises et vulgarisées par de nom­breux analystes 3, insuffisamment critiquées 4, peuvent-elles valable­ment accéder au statut d’hypothèse pour le chercheur préoccupé de cerner les différents ordres du discours et de la pratique du mouvement nationaliste au Cameroun pendant la période considérée dans cette étude ? De quel coefficient de pertinence le « registre communiste » peut-il être crédité lorsque l’on entreprend de repérer, re-découvrir, identifier et comprendre le système discursif nationaliste au Cameroun ?

Quelques remarques méthodologiques

Les temps et les espaces de production des énoncés et des pratiques nationalistes

On peut affirmer que le temps de production des énoncés nationalistes au Cameroun est, grosso modo, le « temps colonial ». Cette caractérisation globale fait peu cas des différents moments qui parsèment la période considérée. En effet, il y aurait lieu de distinguer sommairement, un moment de production des énoncés lié à la « légalité coloniale » (1948-1955) 5 et un autre rattaché au « temps du maquis » (1955-1958) 6. Ces deux moments comportent, en eux-mêmes, des dénivellations internes. Le « temps de la légalité colo­niale » englobe un amont et un aval. Les discours des années 1950 sont caractérisés par le rejet de la lutte armée comme médiation vers l’indépendance 7. Or, à partir de 1955, ce discours non-violent s’infléchit. Sans devenir hégémonique à l’intérieur de l’espace discursif nationaliste, il y cohabite avec d’autres énoncés concurrents. Des remarques similaires sont valables pour « le temps du maquis », dans son aval et dans son amont, c’est-à-dire à l’entrée et à la sortie de la clandestinité. A titre d’exemple, le discours du « maquis de l’extérieur », c’est-à-dire de ceux qui, suite aux émeutes de mai 1955, s’en allèrent dans la partie du Cameroun sous administration anglaise, puis, plus tard, à Karthoum, au Caire ou à Accra, tend, à l’examen, à tisser sa propre logique de développement, son propre argumentaire, au fur et à mesure qu’il s’éloigne de ses fonds baptismaux. Celui produit dans les forêts de la Sanaga maritime (le maquis proprement dit) construit peu à peu ses propres structures d’énonciation au fur et à mesure que les acteurs concernés prennent conscience des impasses nées de l’option en faveur de la lutte clandestine. Il persiste néanmoins, des liaisons entre ces deux variantes, au moment même où s’esquissent entre elles des indices de rupture 8. Ces indices éclateront en conflits ouverts après la mort de Ruben Um Nyobè en 19582.

<a href="">Félix Roland Moumié</a> (1926-1960). Mortellement empoisonné à Genève par les services secrets français et inhumé au cimetière de Camayenne de Conakry, non loin du quartier Cameroun dans la capitale guinéenne, où les exilés politiques camerounais, membres de l'UPC, résidaient à partir des années 1960s. (Tierno S. Bah - BlogGuinée)
Félix Roland Moumié (1926-1960). Mortellement empoisonné à Genève par les services secrets français et inhumé au cimetière de Camayenne de Conakry, non loin du quartier Cameroun dans la capitale guinéenne, où les exilés politiques camerounais, membres de l’UPC, résidaient à partir des années 1960s. (Tierno S. Bah – BlogGuinée)

Il faut, en outre, opérer d’autres distinctions qui permettent d’entrevoir la pluralité des énoncés à l’intérieur de l’énoncé natio­naliste proprement dit. L’étude minutieuse des différentes sources aujourd’hui disponibles permet de se rendre compte que, sous son apparence unitaire, au-delà des récurrences (indépendance, unification, non-intégration dans l’Union française), le discours nationaliste se déploie à travers des cycles distincts, mais agissant les uns sur les autres et se fécondant mutuellement. On pourrait ainsi distinguer, un « cycle dirigeant », et un « cycle populaire », distinction, en réalité, moins étanche que ne le laisse croire la formulation. Des jeux divers, des allées et venues incessantes parsèment les parcours qui vont de renonciation à la réappropriation. Parmi ceux que l’on pourrait désigner improprement les « acteurs dirigeants », la veine discursive de Ruben Um Nyobè présente ses propres modes d’énonciation et fonctionne à partir de registres justificatoires privilégiés. Bien que puisant à la même source (la situation coloniale et la revendication de l’indépendance), celle de Félix Moumié 9 et, par ricochet, de Ernest Ouandié et Abel Kingué (qui écrivirent peu jusqu’en 1958) s’ouvre souvent à des espaces et des thèmes non différents certes, mais reformulés à partir de sensibilités et de langages propres 10. Partant de la même souche, les deux discours se dispersent dans des modulations, des fréquences et des récurrences finalement autonomes au regard des effets souvent différents qu’ils provoquent auprès de ceux qui les entendent, qu’il s’agisse des autorités coloniales ou d’autres acteurs politiques autochtones.

Ernest Ouandié (1924-1971)
Ernest Ouandié (1924-1971)

Enfin, les textes élaborés par le mouvement anti-colonial au Cameroun ne relèvent point du même horizon spatial. La géographie de l’écriture révèle des énoncés de provenance urbaine et rurale, interne et externe, hors et sous maquis. Autrement dit, si les repères historiques globaux de l’histoire racontée sont les mêmes, les lieux, les conditions d’émergence, les instances de différenciation, au travers desquels s’octroient des sens particuliers à chacun des discours, sont multiples. Des textes ont été élaborés, à des moments différents, à Douala, Eséka, Yaoundé, Paris, New York, Kumba, Le Caire, etc., où l’on distingue des productions à la fois individuelles et collectives. Elles n’appartiennent pas toutes aux mêmes genres. On est forcé, ici, de tenir compte de la diversité des pratiques discursives du mouvement nationaliste au Cameroun. La mise en acte de cette même diversité sollicite une pluralité d’interlocuteurs : militants, sympathisants, autorités coloniales, organes des Nations Unies, mis­sionnaires, opinion publique française, etc. L’acte de la parole se transforme dès lors en palabre. A l’intérieur du système discursif nationaliste cohabitent, en effet, d’autres énoncés. Ceux-ci apparaissent au détour d’une justification ou d’une réfutation. Le « texte natio­naliste » entre sans cesse en débat, à l’intérieur de sa propre structure, avec d’autres textes, invisibles dans son voisinage immédiat, mais présents dans le champ social global. Les paroles et les écrits nationalistes se réfèrent sans cesse, implicitement ou explicitement, à d’autres écrits, paroles et propositions qu’ils continuent, confirment, réadaptent, modifient ou auxquels ils s’opposent. A travers le jeu des répliques et l’architecture des démonstrations, se construit peu à peu, et ce à l’intérieur du champ énonciatif nationaliste proprement dit, un mode de présence d’autres formulations et récits antagonistes. Les rôles ne sont donc pas figés. Le discours est mobile et se déplace sans cesse, passant du statut d’opposant à celui de proposant.

Le lexique politique utilisé est, à cet égard, révélateur. Selon qu’il est question du « peuple camerounais », de l’« opinion interne » ­dans d’autres pays africains et européens. Lire, au sujet de l’expulsion de Kumba, Um Nyobè (R.), Venant au secours des colonialistes français, le gouvernement britannique vient de consommer un complot contre le Mouvement National Kamerunais, Maquis, 2 juillet 1957, multigr.


nationale » prise à témoin, des « Nations Unies », des autres acteurs politiques qualifiés de « valets du colonialisme », des « autorités administrantes » identifiées comme les « colonialistes », du « peuple français » opposé à ses « gouvernements », des contestataires à l’intérieur du mouvement nationaliste lui-même, désignés comme des « scissionistes » ou des « traîtres », chaque texte renvoie à une ou plusieurs séries de pratiques et de rapports sociaux, à des systèmes de relation repérables dans le contexte même de renonciation. La signification de l’énoncé ainsi articulé ne peut plus, dès lors, être abstraite du contexte particulier dont elle est, dans une certaine mesure, le produit 10.

La langue dénonciation

Aux discours des « acteurs dirigeants » font écho ceux des « acteurs populaires ». Il faudrait, certes, relativiser une présentation aussi dichotomique et ce d’autant plus qu’avant ou pendant le maquis, de multiples points de contact et de jonction relient, sans les confondre, les deux pôles d’énonciation. Le « cycle populaire » englobe ici des discours et des pratiques distincts. Ses discours épousent, notamment, le genre oral. Celui-ci est alors mis en forme dans des chansons et, parfois, des mythes nouveaux ou anciens, réactualisés ou forgés de toutes pièces. Quant aux pratiques popu­laires, elles se caractérisent, entre autres, par une réactivation des recours aux symboliques culturelles (sorcellerie, divination, analyse des songes, revalorisation de la médecine autochtone et des tech­nologies indigènes…) revécues en fonction d’un contexte lui-même chargé de demandes nouvelles.

Et c’est ici qu’intervient une donnée fondamentale dans toute recherche sur une renonciation du politique : le facteur linguistique. Que veut dire « énoncer le politique » lorsque des « acteurs subalternes » décident de ré-approprier dans leur langue et d’organiser des pratiques de la parole au travers desquelles ils définissent leur espace et leurs logiques propres ? Le « passage » ou le « non-passage » au politique sont, ici, insaisissables en dehors de la prise en considération des structures mentales, culturelles, sociales et politiques à l’intérieur desquelles se meuvent les acteurs, l’intelligence qu’ils en ont et les modes sur lesquels ils les épèlent eux-mêmes. Dans le cas du mouvement nationaliste au Cameroun, comment, en effet, rendre compte du « saut » de la lutte légale et non violente à la lutte armée, sans ressaisir la logique du temps que construisent les acteurs, en même temps que la dialectique des demandes et des réponses entre les forces anti-coloniales et coloniales ?

A titre d’exemple, le texte chanté ou écrit en langue basaà oblige l’analyste à percevoir la manière dont les acteurs politiques énoncent le temps politique, périodisent, articulent le calendrier et les saisons, organisent la mémoire et engrangent des motivations qui autorisent à radicaliser la lutte ou à expulser celle-ci vers une sorte de temps d’attente messianique. Le même texte, écrit ou chanté, permet, dès lors, de se rendre compte de la manière dont, à l’intérieur d’une formation discursive nationaliste, l’apparence monolithique et uniforme de l’énoncé français s’enrichit dans la langue nationale 12. Cette dernière procède, en effet, d’une série d’éléments qui se critiquent et s’invalident réciproquement, se retrouvent, s’entrecroisent et for­ment une véritable trame que ne parvient guère à restituer la vulgate communiste utilisée comme mode d’intelligence ultime de l’événement. La langue d’énonciation renvoie, dès lors, l’analyste à la positivité des discours et des faits et invite celui-ci à les comprendre, en premier lieu, en eux-mêmes, tels qu’ils s’énoncent, à partir des conditions sociales qui in-forment la logique de leur production.

Ce qui est par conséquent premier dans notre démarche de recherche, c’est l’énoncé tel qu’il s’énonce lui-même et non tel que les autres l’énoncent. « Que dit-il qu’il est ? » plutôt que « que disent-ils qu’il est ? ». Sans se vouloir excluante de ce que d’autres énoncés peuvent dire de l’énoncé lui-même, une telle démarche permet sans doute de restituer les « vérités d’emprunt », repérables dans le champ polémologique des discours concurrents qui s’affrontent, à leur place, évitant ainsi le risque de réduire l’historicité propre des pratiques étudiées à de simples lois d’un devenir étranger à leur propre déploiement. C’est dans ce contexte qu’un retour aux textes oraux et écrits ouvre des possibilités nouvelles à la recherche. La confrontation entre le texte basaà et les textes français renseigne, à titre d’exemple, sur les conditions d’émergence des énoncés et les sources intellectuelles dans lesquelles ceux-ci puisent. Dans le texte basaà, l’exercice de la fonction énonciatrice a lieu à l’intérieur d’un champ où se déploient sans cesse des continuités thématiques, des jeux polémiques, des points d’accrochage. Les documents laissés par une culture politique donnée sur son propre passé constituent, dans cette perspective, autant de témoignages sur son identité propre et les modes de déclinaison de celle-ci. Mais le chercheur doit s’astreindre à l’effort de laisser accéder à l’espace de traitement l’ensemble des sources contradictoires. Le lieu de naissance du discours et de la pratique nationaliste au Cameroun est précisément le lieu colonial. C’est au point de confrontation entre, d’une part le lieu anti-colonial et, d’autre part, le lieu colonial et pro-colonial, que jaillit le discours nationaliste. Il n’est point dès lors de « vérité historique » hors de la prise en compte de ces trois variables. Quant à l’étude du discours nationaliste, elle n’a guère d’intérêt que si le passage entre le discours et les structures politiques, économiques et sociales qui le rendent possible est incessamment dévoilé afin de rendre l’énoncé intelligible.

Le corpus de traitement

Donc, l’objet-thème (ce de quoi on parle) n’a de sens, ici, qu’en référence à l’espace-temps (où et quand) à l’intérieur duquel il naît, et au rapport des locuteurs à ce qui se passe. Il ne prend de signification que confronté aux pratiques sociales et linguistiques qui, dans un horizon spatial commun, rendent possible une intelligence et une formulation commune, concurrente ou contradictoire, de la même situation. Quant aux différents discours du mouvement natio­naliste au Cameroun, ils sont marqués par une identité de trajectoire. Une unité de point de départ (la situation coloniale) les relie à une unité de point de chute (indépendance, réunification et non-intégration dans l’Union française). Entre le point de départ et le point de chute se tissent diverses médiations symboliques, politiques, reli­gieuses, idéologiques ou juridiques, en fonction desquelles peut s’esquisser un corpus. L’une ou l’autre de ces médiations est privilégiée chez l’un ou l’autre des acteurs, à l’un ou l’autre des niveaux (individuel ou collectif, dirigeant, intermédiaire ou subalterne, etc.), en fonction des circonstances et des lieux.

L’identification ou l’organisation d’un corpus ne peut pas ne pas prendre en compte la diversité des genres. Dans le système discursif nationaliste, les tracts côtoient les études politiques proprement dites. Des énoncés théologiques avoisinent des communiqués de presse. De simples lettres ou recommandations annoncent des textes plus déve­loppés. Des rapports de congrès, des documents de travail, des articles de journaux, des pétitions, des mémorandums cohabitent avec une littérature d’allure légalo-normative faite de statuts et de règle­ments intérieurs. S’ajoutent des note-mémoires adressées aux autorités, des tjembi di lon (chansons du pays) et divers autres « textes humains » dont le langage échappe aux formes tant écrites qu’orales.

A partir du foisonnement de ces éléments, il devient, dès lors, possible de bâtir un ou une série de corpus dont une des marques de différenciation peut valablement être le donné linguistique. Série de corpus de valeur nécessairement inégale, elle permettrait néan­moins, à partir d’une analyse patiente des logiques internes de chacun et des relations entre toutes, de soupçonner les multiples procédures au travers desquelles les divers énoncés se croisent, se renforcent et se compensent. Le texte de base dont nous nous servirons dans cette étude pour tester l’hypothèse selon laquelle le discours nationaliste au Cameroun est pluriel est le A tua Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol de 1958 13.

Ce document a une structure et une genèse propres. Il est divisé en deux parties distinctes : une introduction de Ruben Um Nyobè et le texte même des Statuts 14. Le corps des Statuts est réparti en quatre chapitres englobant, au total, trente-quatre articles. Dix-huit seulement desdits articles sont suivis de commentaires explicatifs de Um Nyobè. L’introduction qui précède le texte proprement dit met ce dernier en perspective. Mais elle s’avère, à elle seule, insuffisante pour rendre compte de l’intelligibilité d’un discours aux formes multiples. En outre, cette introduction ainsi que les annotations explicatives indiquées ci-dessus renvoient sans cesse à d’autres séries de documents publiés antérieurement 15. Sur le plan méthodologique, le Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol ne peut, par conséquent, être étudié en lui-même. Il tire ses significations — en partie — d’autres documents qui l’ont précédé et qui l’expliquent. Mais ces mêmes documents entretiennent avec ce « texte organique » une incontestable parenté. Il existe entre ce texte et d’autres textes précédents un processus d’engendrement mutuel qui fait, entre autres, l’originalité du document étudié. On se situe donc bel et bien dans l’univers de la trame.

Mais la spécificité du Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol reste ailleurs. Voici un texte originellement écrit en langue française, à Douala, en 1948. Il est repris et ré-étudié dans cette même langue en septembre 1952 à Eséka. Du 27 novembre au 21 décembre 1957, soit cinq ans plus tard, est entreprise sa traduction en langue basaà par les responsables de la Section UPC (Union des Populations du Cameroun) d’Edéa. Il est, par la suite, mis en forme par Yugyè Clément, président de ladite section et Tonyè Nkoo Paul, secrétaire. Assorti des commentaires de Ruben Um Nyobè, en mars 1958, dans le « maquis », il est finalement publié dans la forme définitive connue aujourd’hui. Il est par conséquent le fruit d’une élaboration collective et individuelle. Cette élaboration est aussi institutionnelle. Du Congrès (instance suprême de l’UPC) à la section d’Edéa (instance intermédiaire), un énoncé est en effet l’objet d’une réappropriation, avant de recevoir de nouveau, à travers les commen­taires de Um Nyobè, l’« onction » d’un des principaux leaders du mouvement. « Haut » et « bas » ainsi qu’échelons intermédiaires s’enlacent, s’épousent, s’étreignent et se défient. On est face à un projet qui vise à restituer un discours premier (les Statuts dans leur version française et la culture qui soutient cette langue) dans son « soi-même » dans une autre langue et un autre univers culturel. Le texte basaà a, en effet, pour visée de faire exister « en son propre sein » le texte originel. On devrait donc s’attendre à retrouver, dans l’énoncé en langue basaà, « l’en-soi » du texte français. Or, à la fin de la procédure, ce que l’on y retrouve, ce sont des stigmates. Autrement dit, nous sommes affrontés ici à un hors-texte, invisible, mais densément présent (les Statuts en langue française). Ce hors-texte entretient avec le texte basaà des rapports dont il convient de reconstituer les logiques. Ce texte proprement dit est surplombé d’un inter-texte (le commentaire en langue basaà de Ruben Um Nyobè) —Recommandations n° 1 et n° 4 ; Résolutions du Comité directeur du 17 mal 1952, s.l., s. d., multigr. — qui essaie de fournir une grille de lecture tant au texte lui-même qu’au hors-texte. En d’autre termes, le texte français initial, dont la visée était de se reproduire à travers le texte basaà, se trouve, en fin de compte, impliqué dans deux autres formes de discours : d’une part, l’élaboration populaire basaà, œuvre collective qui reprend des signes du texte français et tente d’en extraire un propos et des significations identiques en basaà et, d’autre part, le commentaire de Um Nyobè qui s’efforce de dégager la communauté de sens contenue dans les deux élaborations dont nous avons parlé.

Comment ces trois niveaux de langage raccrochés à une partition à prétention unitaire s’harmonisent-ils entre eux ? Par quelles voies rentrent-ils en conflits latents ou ouverts ? C’est ce jeu complexe dont il s’agit de reconstruire, à plus haute échelle, les médiations. Mais il importe de faire soupçonner, auparavant, la spécificité qui pourrait être celle d’une autre variante du même corpus, celle des tjembi di Ion. Les chansons constituent, en effet, l’autre versant de l’élaboration populaire. Il est difficile d’en saisir l’importance et l’enjeu si l’on fait abstraction du fait que l’on se situe, ici, dans des sociétés, certes déjà affectées par l’écriture, mais où la fonction parlante dans sa dimension orale donne à l’acte de chanter une dimension symbolique et culturelle propre. Le chant n’est pas seulement mélodie et rythme. Il est surtout message et code péda­gogique. Les tjembi di Ion constituent à la fois une pédagogie d’énonciation et une écriture de l’énoncé. Dans ces sociétés orales ou l’acte de « mémoriser » appelle à la répétition et permet de sauver le sens de l’oubli, la recherche de cohérence se fait à travers des procédures d’inscription des situations vécues dans les structures mentales et l’imaginaire. Le procédé répétitif par le chant participe de cette méthode d’inscription et de fixation qui fait du vécu un invariant.

Les chansons recueillies auprès de paysans et de paysannes sont, dans cette perspective, un exemple de ré-appropriation et de refor­mation populaire des énoncés hégémoniques du mouvement natio­naliste. A travers elles, se déploie l’intelligence qu’ont les acteurs historiques de leur implication dans des situations de conflit. Le corpus des tjembi di Ion est bien un travail de ré-écriture et de ré­-élaboration. Ils relatent les faits de la vie quotidienne du « mouvement de Kundè » ou Nkaà Kundè (la palabre de l’indépendance), en opèrent des périodisations, en structurent les dimensions cosmiques, religieuses ou épiques. Il faudrait faire sur ce corpus les mêmes observations que celles faites sur les discours nationalistes en général.

A titre d’exemple, les tjembi di Ion recueillis dans la région de Babimbi, où le taux de violence insurrectionnelle fut le plus élevé, tranchent sur ceux des régions de Bumyébel, davantage marquées par les mélodies luthériennes. Ce caractère distinctif leur octroie des notes plus mélancoliques, mais ils puisent davantage encore dans les registres rythmiques des musiques autochtones.

De quelques catégories politiques : harmonies et dissonances

II n’est pas envisageable de mener ici une étude exhaustive des principales catégories politiques dans le discours nationaliste came­rounais. Nous nous contenterons, par conséquent, de n’opérer ici qu’un « sondage », en choisissant certaines de ces catégories « grosses de raison », dont la fréquence et la stabilité dans le discours nationaliste sont vérifiables. Sans nous limiter au texte étudié en référence, Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol, nous nous y appuierons cependant, en nous efforçant de surprendre, dans les processus de construction de sens, des indices d’harmonie, de dissonances ou de ruptures radicales entre les formes énonciatrices françaises et basaà.

Nkaà Kundè : la palabre de l’indépendance

La notion d’indépendance comme celle d’unification du Cameroun appartient sans doute au « royaume des fins » du discours de l’UPC. Elle est l’objet même de son énoncé au moment où celui-ci cherche à en dévoiler le sujet et la fin. La vie du discours nationaliste, l’être vif de son langage semblent obéir à l’existence de ce registre, à sa continuité et à sa disparition. C’est au sort fait à cette notion que semblent obéir les continuités et les discontinuités que révèle le tissu discursif.

Au sortir des années quarante, « indépendance, unification et non-intégration dans l’Union française » s’imposent, à tout le moins dans la plupart des régions du Sud Cameroun, comme l’énoncé hégémonique par rapport auquel tous les autres projets et acteurs politiques se situeront désormais, soit pour le rejeter, le discuter, soit pour l’amender, l’accréditer ou le discréditer. En quoi l’irruption de cet énoncé dans le champ social constitua-t-elle une nouveauté ? Pourquoi, dans le Cameroun des années cinquante, l’idée d’« indépendance et d’unification » s’est développée et répandue de façon que rien ne fut plus comme avant ? En toute hypothèse, ce ne fut point l’idée en elle-même qui fut neuve. L’arrivée des Allemands sur le territoire avait entraîné, dès 1884, une série de mouvements, ponctuels ou étalés sur des périodes plus ou moins brèves, dans certaines régions plus que dans d’autres, et dont la visée était de résister à la situation de force imposée par la colonisation allemande.

Ces mouvements n’ont ni projet hégémonique, ni prétention à totaliser l’espace des dynamiques sociales 16. Plusieurs résistances à la domination française (qui se substitua à celle allemande au terme de la première guerre mondiale) obéissent aux mêmes ressorts protes­tataires. Le recours à la lutte armée, encore repérable dans les pratiques contestataires anti-allemandes, s’émousse progressivement et s’affaiblit. Emergent, puis se substituent à elles, de nouvelles pratiques puisant dans les greniers culturels proprement indigènes, mais ouvertes aussi, sur l’extérieur. A l’aube des années trente, la réactivation de ce qui est alors considéré comme la « sorcellerie » retient l’attention des administrateurs coloniaux 17. Le phénomène, constaté dans toutes les régions du Territoire, se nourrit alors de tout ce qui donne forme au colonialisme français et en construit le visage au Cameroun : pratiques judiciaires, corvées, travaux forcés, régime de l’indigénat, discrimination raciale, poids écrasant du pouvoir et de l’Etat colonial. Dès les années 1925, les points de rupture entre le christianisme, religion d’importation, et les cultes indigènes se multiplient et s’étalent peu à peu en conflits ouverts qui se cristallisent autour de quelques points nodaux. Il en est ainsi de la revendication indigène de sauvegarde de son identité culturelle dans les processus d’évangélisation 18. Quant à la religion elle-même, elle est de plus en plus perçue, dans le contexte colonial, comme un facteur de libération des opprimés et de re-fondation de leur être en voie de spoliation 19. Ces tentatives restent marquées par l’ambiguïté de leur statut. Leur caractère bigame politico-religieux leur aménage non seulement de vastes possibilités et territoires symboliques que la répression coloniale atteint difficilement, mais aussi des impossibilités énonciatives qui émoussent la clarté du message dont ils se veulent porteurs. S’ils peuvent accueillir et mettre en mouvement certaines régions du discours protestataire, il en existe d’autres qu’ils doivent, de par la constitution bigarrée de leur identité, exclure, méconnaître ou, sim­plement, effleurer et taire.

La période française d’avant-guerre donne naissance aussi à des discours à prétention proprement politique 20. Leurs pratiques, essen­tiellement dirigées vers des instances internationales (pétitions, mémo­randums, etc.) sont difficilement explicables si elles ne sont pas re-situées dans le contexte qui confère alors au territoire du Cameroun un statut juridique particulier. Ancien protectorat allemand remis à la Société des Nations, puis plus tard à l’ONU, il devient successi­vement territoire sous mandat, puis sous tutelle, administré par les Anglais et les Français depuis la fin de la première guerre mondiale.

L’Union des populations du Cameroun apparaît, dès 1948, comme l’un des premiers mouvements qui prétend laïciser radicalement le politique au Cameroun, du moins dans sa pratique. Elle se dote d’un apparat rhétorique, assume le caractère protestataire des mou­vements qui constituèrent comme sa « préhistoire », puis tente de se forger un projet politique positif porté par un mouvement social et des acteurs divers 21. Inscrivant d’emblée son action sur une base géographique d’ambition nationale, elle assume la diversité ethnique du territoire et tente de la dépasser en l’opposant aux colonialismes français et anglais et en articulant un projet d’« unité et d’identité nationales », entendu comme processus historique d’affrontement au projet colonial. L’UPC reprend à son compte le légalisme des tentatives qui la précédèrent, rompt avec leur « avant-gardisme » et s’efforce d’enraciner les desseins dont elle est devenue porteuse dans une dynamique sociale impliquant de larges couches de la population, notamment les jeunes, les femmes, les paysans et les couches urbaines subalternes. La nouveauté de l’UPC est, dès lors, de faire assumer le discours au sujet de l’« indépendance et la réunification » par un mouvement historique d’acteurs qui, à travers des formes institution­nelles et d’organisation, parviennent à redire dans leurs lieux mêmes, pour leur propre compte et dans leurs langages le sens du projet dont ils deviennent dépositaires et sujets 22.

La langue française a restitué cet énoncé et son sens dans l’expression « indépendance ». Très tôt, en effet, les textes du mouvement lui-même feront état de « libération nationale », l’UPC se définissant non comme un « parti », mais comme un « mouvement de libération nationale ». A cet égard, il importe d’observer que les langues nationales, à l’exemple du basaà, paraissent enrichir le sens que tend apparemment à appauvrir l’expression française. Tel est le cas de la notion de Nkaà Kundè. Le terme Kundè, tel qu’il fut inscrit dans le registre populaire, englobe une série de significations qui s’ajustent entre elles. Dans le système de représentations des Basaà du Sud Cameroun, il renvoie à l’idée d’« autorisation ». Celle-ci n’est pas forcément délivrée par une instance jouissant de pouvoirs de coercition. La filiation, la parenté et d’autres dérivations confirmées par la communauté villageoise ou lignagère légitiment la garantie de « droits reconnus comme tels » aux membres identifiés à l’intérieur des frontières de la communauté. Dès lors, dire de quelqu’un ou d’une communauté qu’il a le Kundè ou qu’il est Kundè c’est en même temps renvoyer à la notion de « liberté ». Avoir le Kundè ou être Kundè, signifie être liberté et avoir la liberté. La représentation saisit l’énoncé ici par opposition à l’esclavage et la captivité. Dès lors, lorsque le mouvement nationaliste émet l’énoncé de l’« indé­pendance », les acteurs comprennent Kundè, c’est-à-dire absence d’esclavage, et donc le contraire de la situation coloniale identifiée au versant négatif de la proposition énoncée. Le complexe de signifiants ainsi localisé, et qui fait en définitive de Kundè une « totalité qui advient à elle-même et se réalise au sein de sa propre liberté », autorise, dans la représentation populaire, la mise en mouvement d’un ensemble de procédures où les facteurs économiques et matériels se conjuguent à d’autres, symboliques et religieux, à partir desquels s’opère la mobilisation ou la démobilisation des acteurs. Chez nombre d’acteurs populaires, le Kundè, énoncé dans la langue française en termes d’« indépendance », elle-même incarnée dans un Etat national et souverain, signifie d’abord « restauration d’une totalité amputée d’elle-même » par une situation historique donnée, la situation coloniale. C’est en second que Kundè apparaît comme « chan­gement de pouvoir » traduit par un accès aux ressources qui en articulent la configuration, représentation plus marquée chez les acteurs urbains. Ces dernières affirmations doivent cependant être nuancées : par exemple, parmi les paysans, Kundè s’enrichit, au fur et à mesure du processus de revendication, de représentations économiques (revalorisation des prix des produits désormais fixés par les populations elles-mêmes, fin du travail représenté sous la forme d’une peine non rétribuée, etc.). Les représentations de forme « essentialiste » s’ajoutent à d’autres « matérialistes », selon une dichotomie qui, dans la réalité, semble n’en avoir point été une. A l’intérieur de la globalité de ces signifiants, l’enjeu reste à l’évidence la ré-appropriation du pouvoir et l’accès aux ressources qui gouvernent celui-ci ou découlent de son appropriation. Ce sont, par conséquent, divers versants du politique qui se trouvent comme unifiés au sein d’un même concept dont l’expression en langue indigène débouche sur un réseau de résonances démultipliées dans leurs effets mobi­lisateurs.

Mais l’énoncé Kundè est aussi, dans sa formulation en langue basaà, une façon d’appréhender et de « remettre en ordre » les séquences temporelles. Les textes chantés ou écrits en langue basaà distinguent, en effet, trois moments du discours et de la pratique nationalistes. Ces trois moments, qui ne sont pas à la vérité chronologiques, sont ceux de Nkaà Kundè, de San Kundè et de Gwét bi Kundè. Ils se présentent de telle manière que le moment originel se retrouve dans le moment intermédiaire tandis que les deux premiers se prolongent dans le dernier qui les englobe et les totalise dans une même unité. Ils constituent dès lors, et dans la trame du discours nationaliste proprement dit, des sortes d’« entre­temps ».

Le premier de ces « entre-temps » est celui de Nkaà Kundè proprement dit (palabre de l’indépendance). Nkaà Kundè désigne aussi l’ensemble, la totalité du processus de revendication de l’in­dépendance, et donc englobe en lui les deux autres qui seront précisés plus loin. Nkaà Kundè suggère, à l’origine de l’UPC, la revendication auprès d’une autorité dont on accepte la légitimité (en l’occurrence l’ONU), la restauration d’un droit spolié injustement. Il suppose donc le dépôt d’une plainte, et donc l’existence d’un plaignant et d’un accusé. Cette vision du conflit donnera lieu à un discours effectivement polaire, plaintif sur un hémisphère et accusateur sur l’autre. Dans l’intelligence populaire, le plaignant est le Lon Kamerun (le Pays de Kamerun). Les accusés sont la France et la Grande Bretagne. L’autorité dont on accepte la légitimité et qui, faisant office de tribunal, est chargée de prononcer le verdict au terme de la plaidoirie des divers protagonistes est l’ONU. L’UPC se constitue, quant à elle, en tant qu’« avocat » de la cause nationale dont Um Nyobè est le Mpodol, c’est-à-dire « celui qui parle pour », et donc à qui l’on « donne sa propre voix et le cou qui supporte celle-ci ».

Le périmètre politique de la « cause nationale » est tracé, et ses frontières délimitées : indépendance, unification et non-appartenance à l’Union française. Les bornes du « discours légitime » sont fixées. Les territoires discursifs « permis » et « défendus » se dessinent. Toute prise de parole qui s’effectue en dehors des frontières définies devient illégitime d’elle-même : ainsi de l’énoncé colonial lui-même et de celui pro-colonial articulé par d’autres acteurs politiques de l’époque. A travers les procédures sommairement suggérées ci-dessus, se dessine la « fermeture du discours ». Tous ceux qui prétendent parler au nom de Lon Kamerun (le Pays de Kamerun) s’excluent de tout axe de légitimité s’ils se situent hors des frontières délimitées.

C’est à partir de ce « construit discursif » que découleront les pratiques. C’est aussi autour de lui que le mouvement nationaliste entreprend de « palabrer ». En effet, dans la représentation populaire telle qu’elle apparaît à travers les chansons en langue basaà, le Nkaà Kundè fut, avant tout, une « palabre », c’est-à-dire, un débat. Il supposait, tout comme la pratique de la parole dans les procédures politiques des cultures autochtones, un acte d’accusation, c’est-à-dire d’énonciation du nœud du désaccord (conflit). Il suppose ensuite la possibilité d’une réplique contradictoire, puis, du ndonol, c’est-à-dire d’une enquête à la suite de laquelle se négocient les termes d’une réconciliation. Voilà pourquoi l’apparition de Um Nyobè à l’ONU est relatée dans les chansons comme celle de celui qui est chargé par la communauté d’aller instruire et d’énoncer les nœuds du désaccord qui oppose Lon Kamerun à « ceux dont la terre de leurs ancêtres n’est pas ici », et qui, par conséquent, ne peuvent point prétendre à l’héritage (la France et la Grande-Bretagne), sauf à vouloir créer un désordre social et cosmogonique. Le Nkaà Kundè est donc appréhendé, par les foules qui en entendirent l’énoncé, comme un processus visant à rétablir une santé sociale, dans un contexte où le corps communautaire s’est trouvé perturbé par l’infraction des interdits et des tabous qui assurent la cohésion sociale et organisent le jeu des échanges symboliques. Voilà pourquoi le colonialisme est décrit en terme de maladie et Kundè perçu en terme de guérison, c’est-à-dire de réconciliation avec l’ordre vital. L’entre­prise de Kundè, autrement dit la revendication de l’indépendance, participe par conséquent d’une tentative de remise en ordre, de réagencement des séquences sociales dans un univers historique nouveau.

La terminologie française des énoncés nationalistes s’avère impropre à reconstituer les logiques mentales et les procédures intellectuelles que charrient les énoncés en langues indigènes. Elle ne parvient guère à se rapprocher de l’écho démultiplicateur dont sont porteurs les textes basaà, à titre d’exemple. Ces derniers véhiculent, non seulement des concepts, mais aussi et surtout un réseau d’images qui agite l’imaginaire et les symboles, et où le politique est réconcilié avec le religieux, dans un mouvement unique, propre à l’art de la parole dans le monde oral indigène. Mais les structures « modernes » imposées par la colonisation s’accordent ici, momentanément certes, aux formes et logiques de pensée des acteurs populaires, impliquant pour le mouvement nationaliste le recours aux règles juridiques, les appels aux instances internationales, la prise à témoin de l’opinion publique. Ces pratiques d’allure « moderne » trouvent en effet des appuis dans les représentations autochtones du droit. La notion de bon droit, présente dans les cosmogonies autochtones et les luttes sociales pré-coloniales, s’harmonise ici avec les doctrines luthériennes et les sources du droit international d’après-guerre.

La notion de Nkaà Kundè deviendra plus tard, et par extension, le problème national camerounais dans la terminologie française du mouvement nationaliste. Reçue en basaà, elle est avant tout « palabre », c’est-à-dire transposition dans le champ de la parole des conflits et des désaccords que l’on se refuse à affronter par la guerre ou par d’autres procédures. La première étape du discours nationaliste et la définition de ses catégories politiques épousent ainsi des contours propres, qui puisent aussi bien dans l’espace de « modernité » ouvert par l’intrusion coloniale que dans celui propre aux cultures politiques proprement indigènes. Le juridisme qui accompagne la démarche du mouvement nationaliste s’alimente tant dans les sources intellectuelles autochtones que dans les cadres moraux du christianisme colonial faits d’interdits et de lois 23. Reprise dans le champ proprement politique, il s’agit pour les acteurs en question de regrouper toutes les pièces-témoins, les preuves qui confortent l’acte d’accusation contre le régime colonial, lui donnent consistance, construisent l’ar­chitecture démonstrative qui permet de révéler que le bon droit et la raison se situent du côté des plaignants, le tort étant dévolu à l’accusé.

La deuxième étape, significative des ruptures opérées au sein du système discursif et des pratiques du mouvement nationaliste au Cameroun, mais à l’intérieur de laquelle se prolonge cependant la première, est celle de San Kundè (la lutte de Kundè). De l’intelligence de la « palabre » et du débat, l’on effectue ici un saut vers une autre manière de situer les réponses du système colonial aux demandes qui lui sont faites. Dans les cultures politiques dans lesquelles surgit cette manière d’appréhender la réalité des conflits, la rationalité en termes de lutte ne devient effective que lorsque la réalité en termes de palabre a fait faillite. Certes, la lutte peut se placer en amont de la palabre. Celle-ci sert alors à rétablir les codes de la négociation et de Taccord, le consensus participant ici du réfèrent ultime. Mais dans le contexte historique précis auquel il est fait état ici, le San Kundè fait irruption dans la grammaire politique des chansons en langue basaà comme crépuscule des illusions de la « palabre ». L’intelligence qu’ont les acteurs de la revendication se modifie dès lors, eu égard aux réponses (interdictions ou dispersions des réunions, saisies des banderoles, emprisonnements des militants, perquisitions dans les domiciles, et parfois incidents meurtriers, fraudes électorales, etc.) faites aux demandes articulées par les énoncés nationalistes.

La dernière étape repérable dans le cycle chanté est celle de Gwet bi Kundè (la guerre de Kundè). Elle commence, dans la rationalité populaire, avec le Gwet bi Roland Pré (la guerre de Roland Pré). Ainsi est rejetée, dans un raccourci, l’entière respon­sabilité des massacres de mai 1955 sur le gouverneur colonial 24. Quant à la guerre de Kundè proprement dite, elle désigne la tentative de résistance et de lutte armées dans les maquis de la Sanagga maritime, à partir de 1956. Les trois moments constituent, en définitive, des séquences d’un seul et même processus auquel les rythmes des événements et la façon dont la mémoire populaire les assume, les comprend, les met en ordre et en restitue une intelli­gibilité, construisent des métamorphoses énonciatives. Ce qui fait le discours nationaliste au Cameroun à l’époque étudiée ici, ce sont ces ensembles de discontinuités qui, s’inscrivent dans une trame, agissent continûment et varient leurs effets et leurs cadres d’intelli­gibilité au fur et à mesure que les causes du discours se transforment et s’infléchissent. Il y a donc lieu de distinguer, dans l’épaisseur des textes, ce qui relève du substrat et ce qui appartient aux formes. C’est dans cette mesure qu’il devient possible de pressentir la profondeur du registre « marxiste » dans la totalité du discours et des pratiques nationalistes au Cameroun.

La médiation théologique

Le thème du Dieu impliqué dans les luttes des hommes créés à son image alimente la créativité populaire. Les chansons politiques (tjembi di Ion) composées par les acteurs de l’époque reprennent non seulement les mélodies autochtones, mais aussi la problématique des psaumes et des prières bibliques. Deux traditions se défient, l’une étrangère et l’autre d’importation, et dont l’interaction et les discriminations réciproques aboutissent à une sorte de « syncrétisme » vérifiable dans les énoncés populaires. Le langage religieux dans le mouvement nationaliste au Cameroun se laisse deviner dans l’intel­ligence que celui-ci et ses acteurs ont du temps. Le découpage temporel s’effectue selon un continuum historique à l’intérieur duquel le premier moment est le passé : le temps de la nation. Le temps de la nation est celui du « Grand Kamerun », dans ses frontières allemandes de 1911. Telle est la référence centrale par rapport à laquelle se pense l’unification, c’est-à-dire la restauration du pays dans son intégrité physique. Ce retour aux origines coloniales parti­cipe, sans doute, d’une « mythisation » dont l’une des fonctions est de remettre en cause le mandat qui divisa le pays et qui eut pour origine une situation de guerre. Le retour au passé se manifeste aussi comme une critique du présent, du « temps colonial » qui bloque le futur que les acteurs historiques se doivent d’anticiper. Voilà pourquoi le Kundè devient le « temps de la promesse ».

Ainsi, à une perfection originelle mythique aurait suivi le temps de la spoliation auquel doit se substituer un âge nouveau, celui de la parousie au sein d’un Etat national et souverain. L’idée fonda­mentale reste, telle que perçue dans les tjembi di Ion, de faire basculer le temps vers l’avenir. Le présent est lui-même transitoire. Les acteurs historiques deviennent les pèlerins d’une histoire dont l’achèvement se situe au devant d’eux. Voilà pourquoi ils se placent dans une attitude d’espérance aux contours messianiques. L’histoire véritable est à venir. Le Kundè est, ici, le temps du salut et de la délivrance. Le discours nationaliste, dans sa version chantée, se recouvre d’un halo religieux et eschatologique. La littérature chantée fait exploser le carcan des rituels et la sécheresse des énoncés en langue française. Elle permet d’apprécier l’épaisseur subjective qui fait se mouvoir les acteurs sociaux qui portèrent en eux le projet de Kundè. La notion de « promesse », contenue dans la littérature chantée et en référence au Kundè qui doit venir, attribue ainsi un statut propre à l’avenir. Elle permet de rendre intelligible la sphère de l’invisibilité, constitutive de la procédure discursive du mouvement nationaliste. Les événements du passé et du présent sont, grâce à cette démarche, enregistrés, articulés en eux-mêmes et entre eux, compris et expliqués, puis dotés de significations en fonction de ce qui doit venir. Voilà probablement l’une des raisons pour lesquelles un souffle de volontarisme parcourt l’ensemble des énoncés, qu’ils soient en langue française ou en langue nationale (le basaà, par exemple). Les échecs sont perçus comme des pas en direction de la victoire finale. Le défi que doit relever l’analyste est bien de déchiffrer cette sphère d’indivisibilité en fonction de laquelle se meuvent les consciences et les attitudes politiques, non seulement, rendant intel­ligibles les facteurs matériels qui rendent compte de l’histoire dans laquelle naît et se développe un discours, mais intégrant aussi dans l’analyse les images d’ensemble, les mentalités et les facteurs subjectifs sans lesquels la saisie des logiques politiques se complique.

L’autre versant du discours théologique du mouvement nationaliste au Cameroun puise ses énoncés dans le christianisme colonial pro­prement dit. Dieu est, dans les chansons, situé au début et à la fin de l’acte de libération. C’est lui, plus que l’ONU, qui est pris à témoin des désordres et des « maladies » causées par le système colonial. Le Kundè est l’œuvre de ses mains et Um Nyobè est son messager parmi le peuple. Voilà pourquoi il est baptisé Mpodol. Sentinelle et veilleur, il alerte la communauté et annonce ce qui doit venir. Le mouvement nationaliste renoue par là avec une profonde tradition religieuse présente dans la région côtière du Cameroun, touchée par le christianisme colonial. Mais il se situe en rupture avec ce même christianisme compromis, à plusieurs égards, avec l’ordre colonial. Certes, tous les actes chantés n’expriment point des intentions religieuses. Il en est qui se déploient comme critique de la religion, notamment la religion étrangère. Mais ils sont bâtis sur des mélodies, des cantiques, des plaintes et des lamentations bibliques, sans que disparaisse un fonds proprement autochtone.

Le texte resté le plus célèbre dans cette confrontation entre la libération politique et le message biblique est, sans doute, celui de Ruben Um Nyobè : Religion ou colonialisme ? Le discours théologique de l’UPC y apparaît comme prenant aussi sa source dans les conflits qui l’opposèrent au christianisme colonial. L’UPC se propose ici, et face à l’idéologisation de la foi devenue, selon elle, la pratique de la Mission dans les colonies, de réinterpréter le message biblique en fonction des couches dominées, cherchant à démontrer la profonde compromission de Dieu dans les luttes de libération. Les grandes interventions divines dans l’histoire d’Israël sont ainsi réactualisées et revécues à travers les péripéties de la lutte anti-coloniale. A travers cet effort de « contextualisation » des Ecritures, le mouvement natio­naliste tente de démontrer la radicale proximité de Dieu avec ceux qui luttent pour la « sauvegarde de la Terre » qu’il leur a promise. Le projet libérateur de Dieu pour les hommes est, dès lors, perçu comme source et appui du projet libérateur des hommes. Le développement d’une « théologie de la libération » dans les écrits de Ruben Um Nyobè surgit ainsi au cœur d’une critique radicale du christianisme colonial et des pratiques missionnaires. Dieu est retrouvé : il défend les faibles et les petits, les protège de la main de l’oppresseur et libère son peuple de l’esclavage. Pour le mouvement nationaliste, le saut de l’esclavage vers la liberté est identifié à celui du colonialisme vers l’indépendance et l’unification du pays. Le rapprochement avec le livre biblique de l’Exode fait souffler sur l’indépendance, perçue comme une « Terre Promise », un halo religieux et messianique. Le salut en Dieu et la libération humaine s’épousent. L’indépendance, promesse divine dont la réalisation est inéluctable, apparaît comme le signe le plus éclatant du parti-pris de Dieu en faveur des opprimés qu’il soutient imperturbablement.

Il est cependant frappant d’observer comment le projet antico­lonialiste de l’UPC fait l’impasse – au moins sur le plan de son discours en langue française — sur la référence pré-coloniale. Le passé pré-colonial, y compris dans son versant religieux pourtant présent dans les pratiques sociales est absent de l’argumentaire officiel du mouvement nationaliste. Le projet nationaliste et son énonciation ne s’auto-comprennent, à aucun moment, comme une tentative de « restauration culturelle ou religieuse ». Il se place à l’opposé des essais de réactivation culturelle esquissés tant par les fondateurs des Eglises indépendantes (Lottin Samè) que par les mouvements religieux qui occupèrent l’espace social même pendant la lutte nationaliste proprement dite (c’est le cas de Thong Likeng Johannès). Aucune référence théorique ne renvoie aux dieux anciens. La dynamique en cours paraît résolument ouverte sur la « modernité ». Le Kundè comme dynamique de « re-fondation de l’être » débouche sur un processus de découplage de l’identité de peuples désormais défiés par un monde différent. La « modernité chrétienne » n’est point rejetée, du moins dans l’énoncé français de Um Nyobè. Elle est assumée par les acteurs politiques qui, la critiquant en fonction de leurs stratégies propres, tentent de la subordonner à leurs situations historiques et, ce disant, ré-élaborent une intelligence de la foi dont le sens et la portée sociale défient le christianisme colonial lui-même.

L’ordre symbolique

Un survol à la superficie de l’UPC risque de conduire l’analyste à conclure à l’absence de pratiques symboliques dans le vécu des acteurs politiques de l’époque. La production discursive en langue française semble, en effet, encourager cette démarche. L’UPC n’exalte point la culture raciale, à la manière de la Négritude. Um Nyobè lui-même ne cache point sa fascination pour le Japon, son dévelop­pement industriel et intellectuel. Attiré par la science et l’invention, dont il considère que nul n’est le « père », il affirme que tous les hommes disposent des mêmes facultés d’acquisition et d’assimilation. D’où l’importance qu’il accorde à l’école dont il dit qu’elle est « la seule cité » qui vaille. Il est question, ajoute-t-il, « de demander au Blanc de nous apprendre à devenir comme lui » en matière de science. Car, « c’est en raison d’un engagement de cet ordre que les gouvernements français et anglais ont reçu la mission d’assumer l’administration de notre pays ».

Le discours en langue basaà (à titre d’exemple) assume cette vision prométhéenne de l’avenir et du progrès, mais sa production discursive s’enracine dans un ensemble de réseaux et de codes symboliques que la période insurrectionnelle accroîtra. De 1948 à 1960, les événements qui survinrent furent gravés dans des chansons. On y retrouve aussi les noms des différents acteurs qui en furent les protagonistes, et la signification collective qui leur fut accordée. Le Nkaà Kundè relève par conséquent du genre épique. Le « mer­veilleux » (la manière dont est relatée, par la mémoire populaire, l’apparition de Um Nyobè aux Nations Unies ou le drame de sa mort seul devant les troupes coloniales) épouse le quotidien, l’informe. Le Kundè lui-même relève de l’univers religieux. Promesse divine remise entre les mains des hommes, elle se réalise dans un acte de foi intégral où la vie individuelle peut être donnée en holocauste pour les générations à venir. Les ancêtres eux-mêmes ont laissé « la terre » en liberté. La paix de ceux qui sont morts, mais qui vivent autour des hommes reste précaire tant que leurs descen­dants n’ont pas restitué « la terre » à ceux à qui elle appartient de tout temps. Mais de tous les symboles qui parsèment l’univers des représentations du mouvement nationaliste, ceux du feu et de la terre sont probablement les plus récurrents. Ils s’inscrivent directement dans le registre du langage politique au sein de la culture locale. Autour du feu se rassemble le foyer (appellation de la cellule qu’est tout comité de l’UPC, qu’il soit de base ou autre). La vie à naître passe par l’épreuve du feu. Mais au-delà du feu jaillit la vie : les peines de la lutte sont, par conséquent, transitoires, mais préalables à l’accès à la « Terre Promise » de l’Indépendance. L’ordre végétal intervient lui aussi dans le registre du langage politique. Ce que la langue française désigne par les « Statuts » est restitué en langue basaà par les « Nœuds ». Ce qui noue des liens produit ici une sorte de pacte moral traduit par un serment de fidélité. La cellule ou le comité se traduisent aussi en basaà par sillon. La référence agraire à l’acte de cultiver, renvoie à l’idée de germination. Le grain planté en terre doit mourir à lui-même pour porter des fruits. Le terme français de Mouvement suggère en basaà une idée de ligne, rang, frontière. Il ouvre, par le biais de la délimitation sous-jacente, à l’espace de la communauté identifiable à partir d’une « frontière » qui la distingue des autres, l’englobe dans un sol où elle s’enracine et se construit une identité propre, un territoire idéologique.

A la vision proprement politique s’ajoutent, donc, plusieurs autres dimensions : géographique, économique et cosmologique. Les niveaux spatial et culturel s’agencent dans la formulation de l’énoncé en basaà et affectent les termes de coefficients symboliques que n’autorise point la sécheresse des termes français. Les logiques de la représentation sont, par conséquent, distinctes. Un même terme est chargé, en basaà, d’une pluralité de significations : par exemple, le terme de valets par lequel Um Nyobè désigne André Marie Mbida et les collaborateurs du régime colonial. Dire, ainsi que l’affirme Ruben Um Nyobè que « les pères de Mbida, ce sont les colonialistes » (traduction française) ne signifie pas simplement que ce dernier collabore avec le pouvoir colonial, ainsi que tendrait à le traduire l’expression française. Celle-ci introduit, en basaà une dimension de procréation que le français ne restitue qu’à peine. Dans la procédure d’intelligence du terme, on comprend en langue basaà que les parents d’André Marie Mbida, ce sont les colonialistes. Ce sont eux qui lui donnent vie. Il entretient par conséquent une relation de filiation ou de parenté avec eux. Or, si tel est le cas, cela signifie donc que André Marie Mbida est « le fils des étrangers ». Et donc, André Marie n’est plus un « fils du Pays » et n’appartient plus à la « communauté familiale ». André Marie est, en conclusion, un « étran­ger ». Le terme basaà capte, assume et prolonge le terme français, déclenchant une procédure intellectuelle qui ne prend fin que lorsque, dans les schémas de la représentation, la déchéance d’André Marie Mbida est proclamée. Il est, dans le système de représentation en vigueur, exclu de la communauté au nom de laquelle il ne peut désormais plus parler. Si, par la force et la violence, il parvient à parler, il sera écouté, mais jamais obéi. La désobéissance devient ici le synonyme de la rébellion. Et au cœur de cette procédure peut alors naître des pratiques de dé-légitimation et d’indiscipline.

De nombreux autres registres s’agencent à ceux déjà évoqués. Il en est ainsi des termes se rapportant à l’organisme humain. Le discours politique en langue basaà recourt constamment aux organes qui, mis ensemble, ont pour propriété de maintenir la vie. Des références, au moment de la période insurrectionnelle, font ainsi constamment état du « sang qui continue de circuler », ce qui signifie que l’« on est encore en vie ». Les symboliques de l’organisme font appel à l’« intégrité vitale », à ce qui « a déjà subi l’épreuve du feu », qui a « été frappé par la mort, mais a vaincu celle-ci ». Le langage explose. On parle du colonialisme, de la répression, à travers une forêt d’images et de codes interdits à ceux qui sont situés hors des frontières du groupe qui élabore son discours. Quant à l’expression « Union des populations du Cameroun », elle est reçue en langue basaà comme « un acte de réparation », de « mise ensemble de parties qui auraient perdu leur unité ou qui seraient en quête de celle-ci ». « Processus de mise en commun, de réparation », l’expres­sion suggère aussi « le fait même de l’union » comme aboutissement d’une démarche. Les divers peuples du pays sont compris comme constituant autant de « souches », de « fondements » autonomes, et qui se suffisent à eux-mêmes. Le caractère positif de l’identité ethnique et la reconnaissance, puis la légitimation du pluralisme qui s’en dégagent peuvent alors autoriser une démarche rationnelle de rapprochement et de rassemblement, autour d’un projet historique qui est le dépassement du conflit colonial. De nombreuses autres formulations sont liées au symbolisme du corps. Ce qui, en langue française, apparaît aux yeux des analystes comme l’expression du « centralisme démocratique » et de la « verticalité » des structures de l’UPC, est restitué en langue nationale par un complexe de nuances qui limite la portée de celle du foyer, c’est-à-dire de la « famille ». L’exercice du pouvoir ne se comprend guère en terme de direction mais de batèlèp ba bisu, c’est-à-dire « ceux qui se mettent les premiers devant », « qui répondent des engagements et des compromis du groupe ». Le pouvoir tente de se reposer sur la caution morale, tandis que la « parenté » tend à être considérée comme base de construction du politique. Morale et pouvoir ne sont plus, eux-mêmes, dissociés. Voilà pourquoi le discours politique puise profon­dément dans les registres de la morale et du religieux. Il est significatif que les dirigeants et les cadres du mouvement ne prennent point, ici, le titre de Mbombok qui désigne les chefs pré-coloniaux. De nouveaux termes sont forgés, qui répondent à une situation historique inédite. Un autre entendement du pouvoir, émancipé des énoncés traditionnels, mais en situation de non-rupture totale avec ceux-ci, tend à se faire jour. Ici, ceux qui aspirent à devenir détenteurs des parcelles du pouvoir sont, avant tout, des « gens qui marchent avec », des « compagnons ». Ils peuvent aussi devenir des « messagers » ou alors « ceux qui sont envoyés », « qui sont porteurs d’un message ». Les termes qui désignent la démocratie se réfèrent à la fois à la voix et au cou et, par extension, à la tête. Elire signifie littéralement, dans ce contexte, « donner son cou » ou sa voix. Il suggère, par le fait même, un engagement physique où l’on joue sa propre tête, tandis que l’élu est soutenu par le cou de ses électeurs : il peut et doit désormais parler leur voix et non plus la sienne propre. Il existe ainsi, dans l’armature du discours nationaliste, des procédures d’échanges symboliques où se jouent la mort, la vie et la parole.

Le discours des lamentations : les victimes propitiatoires

Mais il s’agit sans doute aussi d’un « discours des lamentations ». Certains écrits constituent des actes d’accusation contre le régime colonial. Les acteurs politiques, producteurs de textes oraux ou écrits, sont aussi producteurs de voix. L’état humain dans lequel ils vivent est en lui-même un texte potentiel. Le discours du mouvement nationaliste est parsemé de plaintes. La répression, la mort, les assassinats, les incidents sanglants, le harcèlement des magistrats, les bastonnades jonchent textes et récits. Les fusils, la chair des hommes qui tombent, le sang des innocents qui coule, la brutalité des forces armées, les prisonniers ligotés, les crimes et les iniquités, la folie criminelle y cohabitent avec la faillite prochaine du colonialisme et l’inéluctable « victoire des forces patriotiques ». Ce versant du discours nationaliste traduit une réalité qu’il importe de reconstituer. Le cri des vaincus reste une arme ultime dont ils se servent afin de ne pas être ensevelis dans l’oubli.

Conclusion : la fonction politique de l’oubli

Au moment de la victoire de la gauche française aux élections de 1981, un « bruit » courut dans quelques villages et auprès de certaines couches de la population urbaine au Cameroun. Ruben Um Nyobè, affirmait-on, n’était pas mort. Il avait été gardé dans le secret à Paris. Mitterrand le ferait rentrer bientôt. En novembre 1982, Ahmadou Ahidjo abandonne le pouvoir. Les mêmes foules interprètent le fait en fonction de ce que Ruben Um Nyobè avait, affirmaient-elles, prévu :

« Le pouvoir restera pendant vingt-cinq ans au Nord. Après vingt-cinq ans, il redescendra au Sud. Mais il n’aura point avec lui la durée. C’est alors que viendra quelqu’un qui conduira enfin le Pays vers Kundè ».

Ainsi, pour un grand nombre de ceux qui prirent part aux processus sociaux dans les années cinquante, le « Kundè est suspendu ». L’indépendance n’est pas encore arrivée. On continue de vivre dans son attente.

La « mémoire » apparaît comme l’espace de prolongation des conflits et des luttes sociales qui, à un moment donné, se sont soldées par la défaite de l’un des protagonistes. Elle est le lieu d’inachèvement des conflits. Plurielle, elle fonctionne en Afrique comme instance de légitimation et d’illégitimation. Les lieux de reconnaissance, à partir desquels s’épèlent et se comprennent les compromissions des groupes sociaux dans l’histoire, cessent d’être monolithiques. Chaque groupe social s’efforce de rendre compte du passé et du présent en fonction de ses stratégies propres, de ses défaites et de ses victoires provisoires. La « mémoire » se recrée ainsi sans cesse, s’enrichit de significations nouvelles, ou est amputée de maintes autres qui avaient autrefois fait partie intégrante de son identité. Rendre compte des dynamiques qui font se mouvoir un groupe, c’est aussi et surtout descendre jusqu’au niveau des signifi­cations collectives, identifier les sites d’affrontement qui traversent les souterrains sociaux, déchiffrer les codes de déroulement des conflits qui s’accumulent ou surgissent. Les luttes sociales qui surgis­sent aujourd’hui en Afrique Noire révèlent des conflits plus radicaux qu’il n’y paraît. Il s’agit de savoir qui contrôlera le processus de production de sens. L’espace du conflit est ainsi fait, en Afrique, de reflux et de défaites temporaires, d’exils et de refuges dans les symboles et les codes, des langages et des réseaux de l’oralité, de tabous et d’interdits, de cultes et de profanation des morts, de rites et de liturgies, tandis que plane sur l’imaginaire le spectre du « Grand Jour ». Le politique, ici, n’a point déserté encore les frontières de l’eschatologie.

Une problématique de renonciation du politique ou du « passage » à celui-ci qui se prive de ce « temps intermédiaire » que fut le temps colonial risque donc de rester comme à la superficie des dynamiques sociales qui traversent l’Afrique aujourd’hui. La réactivation ou la mise à l’oubli de la « mémoire » participe, en effet, des possibilités politiques qui in-forment aujourd’hui les champs culturels et les stratégies des acteurs. La ré-invention empirique des modernités à laquelle on assiste, ou même l’échec des constructions étatiques que l’on observe, ne peuvent être saisis en dehors des référents historiques et culturels immédiats ou à « temps moyen » qui les induisent, les récapitulent dans une continuité faite elle-même de conflits et de ruptures.

1. Lire notamment, Um Nyobè (Ruben), Le problème national kamerunais, Paris, L’Harmattan, 1984 ; Levine (Victore T.), Le Cameroun du mandat à l’indépendance, Paris, Présence africaine, 1984 ; Johnson (W.), The Cameroun Fédération, Princeton, Princeton University Press, 1970 ; Owona (A.), Le mouvement d’inspiration marxiste : UPC, multigr., cité par Johnson, op. cit., p. 394. Sous un style plus romancé et journalistique, Chaffard (G.), Les carnets secrets de la décolonisation, Paris, Calmann-Lévy, 1965 ; consulter aussi la lettre commune des vicaires apostoliques du Cameroun à leuss fidèles, avril 1955, in Ngongo (L.P.), Histoire des forces religieuses au Cameroun, Paris, Karthala, 1983, p. 289-292.
2. Ruben Um Nyobè tente déjà de réfuter, dès 1950, les affirmations identifiant l’UPC au Parti communiste français. Voir Rapport du Secrétaire général de l’UPC au Congrès de Dschang, 1950, multigr.
3. La seule étude sur la question, et qui ait procédé à un éclaircissement de ces présupposés méthodologiques, reste, pour le moment, celle de Joseph (Richard A.), Radical nationalism in Cameroon. The social origins of the UPC, Oxford, Clarendon Press, 1977.
4. Cf. L.P. Ngongo, Histoire des forces religieuses au Cameroun, op. cit., p. 206.
5. De 1948 à 1955. l’UPC mène, en effet, une lutte politique dans le cadre des institutions coloniales. Au mois de mai 1955, des émeutes survenues dans plusieurs régions du territoire conduisent, au mois de juillet de la même année, à l’interdiction de ce parti et de ses organes annexes.
6. Nous nous limiterons à l’année 1958. Celle-ci est retenue en fonction de l’assassinat, à cette date, de Um Nyobè, secrétaire général de l’UPC. Elle ne signifie point que le « temps du maquis » s’achève pour autant. Certes, la reddition de Mayima Matip (un des principaux lieutenants administratifs de Um Nyobè) et la campagne de réconciliation qu’il mène le laissent penser. Mais la « rébellion » se prolonge dès ce moment dans la région Bamiléké où elle se poursuivra jusqu’à l’aube des années soixante-dix, épousant des caractéristiques particulières qui exigent une étude appro­priée.
7. Cf. Rapport du Secrétaire général de l’UPC au Congrès de Dschang déjà cité, ou encore Unification immédiate du Cameroun, s.l., 1952, multigr.
8. Comparer Um Nyobè (R.), Pour le dénouement de la crise kamerunaise. Note-mémoire à l’attention du Gouvernement français, Maquis, le 12 juillet 1957, multigr., ou Les vraies solutions pour la détente politique et morale au Kamerun,s.l., 1957, multigr., et “Déclaration du Bureau politique de l’UPC à la presse internationale sur le nationalisme kamerunais”, Maquis, 28 janvier 1956, 27 pages multigr. De manière plus explicite, comparer deux textes adressés aux mêmes destinataires : Um Nyobè (R.), “1956, année de l’unité nationale pour l’avènement d’un Etat Kamerunais souverain et indépendant”, Maquis, 28 décembre 1955, multigr. et Moumié (F.), Message de Nouvel An au peuple Kamerunais, s.l., janvier 1956, multigr.
9. Cf., pour 1959, les écrits de Félix Moumié et Théodore Mayi Matip, Déclaration faite par M. Théodore Mayi Matip à la 940e séance de la Quatrième Commission de l’ONU, New York, 1959.
10. Il faut observer qu’au terme des émeutes de mai 1955, la direction de l’UPC éclata en deux branches, l’une installée dans les forêts de la Sanaga maritime autour de Ruben Um Nyobè et comprenant Mayi ma Matip, Yém Mback, Yembel Nyebel, et l’autre résidant à Kumba (Cameroun sous administration anglaise) dirigée par Félix Moumié et comprenant Ernest Ouandié, Abel Kingué, etc. L’aile dite de Kumba sera expulsée de cette ville en 1957 et poursuivra son exil au Soudan, puis en Egypte.
11. Cf. Todorov (T.), Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique, Paris, Le Seuil, 1981, p. 69.
12. Ecouter les chansons recueillies auprès de Martina Ngo Yebga, Otélé, juillet 1983.
13. Littéralement, « Union des peuples du Kamerun. Les nœuds suivis d’une petite analyse ». Signifie : « Union des populations du Cameroun. Statuts suivis de quelques commentaires ». Ce texte, dont l’existence nous était connue à la suite d’enquêtes orales effectuées en 1981 dans le village de Si-Ntim (Nyong et Kellé, Cameroun) auprès de Suzanna Ngo Yém et Jean Mbas, se trouve dans les archives de Mme Claude Gérard, 93, rue de La Fayette à Paris. Um Nyobè, conscient de la puissance de l’écrit avait coutume de faire parvenir à Mme Gérard, alors journaliste, tous les écrits et autres documents de l’UPC. Il en fut ainsi de ce texte rédigé entièrement en langue basaà et dont on ne retrouve plus aujourd’hui l’équivalent en français. Le 28 décembre 1984, nous avons reçu de Suzanna Ngo Yém (83 ans), le même texte en basaà qu’elle fit cacher autrefois par une de ses cousines dans le village de Makay. Le départ de M. Ahmadou Ahidjo du pouvoir en novembre 1982 lui a permis de récupérer ce texte dont le contenu est rigoureusement identique à celui déposé auprès de Mme Gérard.
14. Quant à la genèse du document, se reporter à Um Nyobè (R.), Digwé ndag i niga bot in Matin ni ndeg ndonol, Maquis, 1958, multigr.
15. Il s’agit, explicitement, de R. Um Nyobè, Orientation et rôle éducatif de l’UPC, Maquis, 1957, multigr., Unification immédiate du Cameroun, déjà cité.
16. Cf. Stoecker (H.), Kamerun unter deutscher kolonialherrschaft, tome 1 et 2, Berlin DVW, 1960 et 1968. Voir, dans la même perspective, Rudin (H.), Germon in the Cameroons. 1884-1914. A case study in modem imperialism, New Haven, Yale University Press, 1938.
17. Cf. les enquêtes ordonnées en 1935 autour du thème de la « sorcellerie » et du « fétichisme », 1AC881 : Rapport général sur la sorcellerie au Cameroun, 1935.
18. Consulter notamment, pour le cas de l’utilisation des langues indigènes dans le culte chrétien, APA 11281, Secte Ngoumba. 1934-1945. Pour le cas du pasteur Lottin Samè, APA 10162/L : Native Baptist Church, 1937-1949 et APA 11188 : Affaire Lottin Samé, 1921-1945. Plus tard, l’entreprise de désaliénation culturelle par le biais des projets religieux, initiée par Johannès Thong Likeng, comportera aussi une dimension intrinsèquement politique. Lire Titti Nwel (P.), Thong Likeng, fondateur de la religion Nyambè-Bantu, Thèse de troisième cycle de sociologie, Paris, Université de Paris IX, 1979. Cette tentative, surgie après-guerre, fera cohabiter pendant un moment nationalisme politique et projet religieux de libération, notamment dans la région de la Sanaga Maritime et du Wouri.
19. Lire « Religion ou colonialisme ? » in Ruben Um Nyobè, Le problème national kamerunais, op. cit..
20. Cf. « Naissance du mouvement national », in Le problème national kamerunais, op. cit.
21. Voir Richard A. Joseph, Radical nationalism in Cameroon, op. cit.
22. Ibid.
23. Voir Wonyu (E.), Mban ou la démocratie et pouvoir chez les Basaà précoloniaux, s.l., s.d.
24. Voir, du point de vue officiel, Le Livre blanc sur les émeutes de mai 1955, publié par les autorités françaises, s.l., s.d., ou encore Lamberton (C.). “La pacification de la Sanaga maritime, décembre 1957-janvier 1959”, CMISON, 1960.