Race et Racisme. Ethnie et Etat

Race et racisme

Dérivé du concept de race, le mot “racisme” persiste partout au 21e siècle. Aux USA “race” est officiellement employé (recensements démographiques, administration, cartes d’identité, demandes d’emploi, etc.) Et pourtant, cela fait des décennies que le concept même de race a été scientifiquement réfuté. Il a été clairement établi que l’humanité constitue une seule et même espèce génétique et génomique. Au plan biologique elle se compose, non pas de races (noire, blanche, jaune, rouge), mais plutôt de populations, sous-populations, groupes et sous-groupes… Et elle partage plus de 98.8 % de son ADN avec un primate comme le chimpanzé, son plus proche parent dans le règne animal.
En Afrique la colonisation européenne usa — et abusa — du terme race. En réaction, et prenant le contre-pied de l’aliénation  subie à l’école coloniale, la génération anti-colonialiste (1940-1960) fustigea l’idéologie et le discours colonialistes. Mais une fois au pouvoir dans les années dans les années 1960, elle reprit le même langage dans des slogans tels que “A bas régionalisme”, “A bas le racisme !”…

Sékou Touré. Ce qu'il fut. Ce qu'il a fait. Ce qu'il faut défaire Editions Jeune Afrique. Collection Plus. Paris. 1985. 215 p.
Sékou Touré. Ce qu’il fut. Ce qu’il a fait. Ce qu’il faut défaire. Editions Jeune Afrique. Collection Plus. Paris. 1985. 215 p.

En réalité, c’est à l’ethnie qu’ils en voulaient, proclamant à tort   malhonnêtement et malicieusement : « Il n’y a plus d’ethnies (soussou, peule, maninka, guerze, toma, kissi, etc.) en Guinée. Il n’y a que des citoyens militants de la révolution. » Là gît le piège de l’Afrique post-coloniale. Un traquenard tissé du malaise, de l’incapacité, et de la malhonnêteté à gérer la diversité ethnique et culturelle des pays. Car les dirigeants et leurs clientèles ont un comportement ambigu, flou, à la tête de l’état. Ils prêchent le contraire de ce qu’ils pensent. Inversement, ils pensent le contraire de ce qu’ils disent. Ils souffrent du dédoublement de personnalité, de schizophrénie socio-politique, un mal psychologique dont Frantz Fanon posa clairement le diagnostic dans les Damnés de la terre dès 1960. Et dont l’actuel président guinéen est un patient avéré. Lui et nombre de ses pairs pratiquent officieusement ce qu’ils dénoncent officiellement, à savoir la concentration et la confiscation du  pouvoir par des individus et des groupes de leur ethnie. Peu importe le manque de compétence !

Ethnie, Etat et “Racisme”

Sékou Touré fit preuve d’ignorance et d’aberration avec son slogan attaquant le “racisme peul”. En effet, son gouvernement fut à dominante ou en absolue majorité maninka, de 1958 à 1984. Aujourd’hui, Alpha Condé, quatrième successeur-imitateur de Sékou, applique à la lettre le modèle inventé par le premier dictateur de la Guinée. Lansana Conté, Mousa Dadis Camara et Sékouba Konaté le précédèrent sur ce chemin tortueux, inique et jonché de cadavres.

Dans La Guinée : Bilan d’une Indépendance (1964)  B. Ameillon évoque le “népotisme”, “diffus” pour “les postes secondaires” et “très strict au niveau des postes de direction”. Il dégage la composition de la couche dirigeante en « classes d’âge, camaraderie d’école, de village, de parti (étant) à l’origine des fortunes politiques. Sur onze ministres que comprenait le premier ministère guinéen :

  • Trois, soit le quart, étaient nés à Faranah, patrie de Sékou Touré (Il s’agissait de Lansana Diané, Ismael et Sékou Touré)
  • Quatre, soit le tiers, étaient passés par l’école normale primaire de William Ponty.
  • Hormis une exception, ils étaient tous nés autour des années 1920 (c’était Abdourahmane Dalen Diallo dit “Vieux Doura”) »

A cela s’ajoute que le gouvernement ne compta aucune femme durant les cinq premières années de la république de Guinée, 1958-1963. Cela n’empêcha pas le régime de discourir à longueur de journées sur sa politique de promotion féminine. Pure démagogie doublée de crime ! Loffo Camara devint, certes, la première femme membre du cabinet le 1er janvier 1963. Mais en toute chose, il faut voir la fin. Et dans le cas de Mme Camara, ce fut tragique puisque Sékou Touré n’hésita pas à la faire fusiller le 25 janvier 1971 à l’aube, en même temps que Habib Tall, Balla Camara, Baba Camara, et des dizaines d’autres victimes, pendues ou passées par les armes à travers le pays ce jour-là. Quelques heures plus tôt, Sékou et les membres du Bureau politique avaient assisté à la pendaison nocturne d’Ousmane Baldet, Barry III, Moriba Magassouba et Kara Soufiane Keita au Pont du 8 novembre.

Loffo Camara : victime-martyre de Sékou Touré

Toutes ces tueries avaient pour but, entre autres, d’éliminer des cadres compétents décidés à bâtir le pays. Sékou Touré, lui, avait choisi le népotisme, l’incompétence et le clanisme. De 1971 à sa mort le 26 mars 1984, sa famille et ses alliés avaient complètement accaparé l’Etat.
Aujourd’hui, président Alpha Condé continue aveuglément une telle politique, qui ruina et qui continue d’appauvrir la Guinée.

Un seul gouvernement : la famille
Family Feuds

Ce à quoi feu Bâ Mamadou répondit éloquemment : La Guinée est une République, pas une famille. La formule présentant la Guinée comme une famille est au mieux légère et superficielle. Mais, au pis, on tient ce langage  pour parler, prématurément, de la “réconciliation nationale” sans que le préalable indispensable et la condition sine qua non de la JUSTICE aient été remplis. Dire que la Guinée est une famille implique, délibérément ou pas, l’atténuation voire la négation des violations des droits de l’homme en cours depuis 1958. Cette formule suggère que les Guinéens forment une famille. Dès lors, insinue-t-on, ils doivent se pardonner. Interprétée de la sorte, l’affirmation n’est ni généreuse, ni désintéressée. Au contraire, elle vise, d’une part, à occulter les victimes, et, d’autre part, à innocenter les bourreaux, et à absoudre les perpétrateurs, tous agents de “l’état républicain”. A la longue, la déclaration “La Guinée est une famille” pourrait préparer les esprits  à la passivité face aux crimes passés et présents de l’Etat. Elle deviendrait, ce faisant, un clin d’oeil complice, une approbation tacite de l’impunité en Guinée. Attention, donc ! Si le continent africain peut être réduit à un seul pays, alors la Guinée pourrait être ramenée à une famille !

Le Gouvernement par le complot

La tendance à s’entourer des “siens” s’accentua. Et Sékou Touré plongea dans l’absurde avec son complot contre les Fulbe et avec l’assassinat de Telli Diallo et de ses co-accusés, l’appel du pied cynique à Saifoulaye Diallo.

Discours anti-peuls de Sékou Touré
Sékou Touré : Gouvernement par le Complot et le Crime
La sale guerre de Sékou Touré contre les Peuls

Mais le châtiment de l’Histoire, la punition divine et la rétribution par Allah   ne tardèrent pas à le frapper.  En effet, en 1977, quelques mois après la mort atroce de Telli Diallo, Dr. Alpha Oumar Barry, Alioune Dramé, lieutenant Alassane Diallo, capitaine Lamine Kouyaté et leurs compagnons au Camp Boiro. Sékou Touré reçut, toutefois, la “compensation” de sa faillite et de sa cruauté la même année. C’était en fin août. Et les femmes, ménagères, marchandes au détail, marchèrent sur la présidence. Elles le désavouèrent ouvertement, publiquement. Et elles lui  crachèrent leur rejet total de sa politique de paupérisation, d’oppression et de répression.…

Ils furent assassinés sous le faux prétexte du “racisme peul”, un poison concocté par les machinations diaboliques et meurtrières du “responsable suprême de la révolution”, et qui continue d’infester la Guinée.

Ethnie et Institutions

Le rapprochement entre l’ethnie et les institutions républicaines. les est difficile à soutenir. Car la première est préhistorique, présente et pérenne, tandis que les autres sont récentes, fictives, embryonnaires, faibles. Et leur destin demeure incertain.
Sur tous les continents et dans presque toutes les sociétés, les traditions culturelles de l’ethnie régissent le cycle de la vie de l’individu: naissance, mariage, mort.
S’appellant “états-nations”, les républiques post-coloniales africaines ont du mal à gérer leur dualité, qui résulte du fait qu’elles sont composées de populations rurales et traditionnelles, d’une part, et qu’elles sont dirigées par des minorités occidentalisées, acculturées et aliénées. Cette réalité indéniable fait de l’état africain une entité stratifiée, où la minorité pense et impose ses diktats à la majorité.
En vain, car comme le rappelle l’adage : « Chassez le naturel, il revient au galop.”.…

Confusion à éviter

Il ne faut donc pas confondre l’ethnie et de l’ethnicité d’une part, et l’ethnocentrisme et l’ethnocratie, d’autre part. Les deux premières réalités doivent être assumées fièrement car elles affirment l’identité des uns et des autres. Elles soulignent la nécessaire et enrichissante diversité de la culture  et de la nature. Quant au second couple, il n’apporte que le sectarisme et la division.
Forme universelle d’organisation sociale, l’ethnie est le socle des sociétés. En tant que telle, elle  résiste au passage du temps et remplit des fonctions évidentes et éminentes. Par exemple, elle assigne les noms et les prénoms (de famille et d’individu), elle fixe le rituel des cérémonies (mariage, baptême, funérailles), etc. Elle repose sur des valeurs positives. Elle  englobe naturellement et gère légitimement la famille, qui est, au-dessous du clan, sa cellule formative, son unité constituante de base. A travers l’histoire, empires, royaumes, république, dictatures (dont celle de Sékou Touré) ont cherché à se substituer ou à briser l’ethnie. En vain. Celle-ci plie parfois, mais elle ne casse jamais !

Consulter ma republication de Outline of Cultural Materials sur SemanticVocabAfrica. Cette vaste classification anthropologique inclut des termes tels que : ethnic stratification, ethnometeorology, ethnophysics, ethnogeography, ethnobotany, ethnozoology, ethnoanatomy, ethnophysiology, ethnopsychology, ethnosociology, ethnocentrism

Réversible, horizontale et verticale, directe et indirecte, une hiérarchie lie l’individu et la famille à la société et à l’état. On peut la schématiser comme suit :

individu famille clan tribu ethnie société état nation

Matérielle et immatérielle, locale et empruntée, indigène et allogène, la culture constitue le dénominateur commun des entités ci-dessus énumérées. Elle oriente et s’enrichit de l’apport de composantes — constantes et variables dans le temps et l’espace — que sont la langue, la santé, l’économie, l’habitat, les technologies de fabrication, la politique, les coutumes, la religion, les arts, etc.

Moralité :  le pays, l’état, la république (démocratique ou non) ne peuvent pas être une famille, en dehors de la figure de style et de la métaphore.

L’étude de la vraie famille (biologique, sociale et culturelle) constitue un vaste domaine de recherches et de connaissances, théoriques et pratiques. Elle porte, entre autres, sur la famille nucléaire et étendue, le système de parenté, la règlementation du sexe (permissions et tabous). Lire G. Murdock , Social Structure, pour une anthropologie culturelle globale, M. Dupire, L’Organisation sociale des Peul, pour une ethnographie appliquée, Y. Wane, Les Toucouleur du Fouta Tooro : Stratification sociale et structure familiale, pour une approche sociologique. Enfin, pour une analyse critique, consulter G. Leclerc. Anthropologie et colonialisme: essai sur l’histoire de l’africanisme.

Quant aux institutions étatiques, elles ont de la peine à exister en Guinée. Car en théorie la Constitution garantit l’égalité et la parité entre les trois branches de l’Etat : législatif, exécutif, judiciaire. Mais en pratique, le législatif et le judiciaire végètent sous le poids étouffant du pouvoir exécutif. Et l’administration — logiquement placée sous l’autorité du chef de l’Etat — se dissout par la déréliction du président de la république et dans la gangrène de la corruption que celui-ci pratique et encourage.

Tierno S. Bah

Recherches et Etudes Fulbe et Fuutaniennes : récapitulation

Après une carrière productive d’enseignant et de chercheur en Histoire à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, Professeur  Thierno Mamoudou Lariya Diallo, Thierno Diallo tout court, est aujourd’hui à la retraite. Il est l’auteur des ouvrages de référence suivants :

Je publie ici un des ses nombreux autres écrits intitulé “Les stratifications des structures politico-sociales de la société traditionnelle au Fuuta-Jaloo: évolution et transformation”. Le texte forme le chapitre six de Pastoralists under Pressure? Fulɓe Societies Confronting Change in West Africa, un livre publié par un collectif de chercheurs dirigé par Victor Azarya. En guise d’introduction, je propose ici une recapitulation de travaux en cours de republication sur Semantic Africa et sur webAfriqa, et qui portent entièrement ou partiellement sur les recherches et études Fulɓe et fuutaniennes.

La compréhension de certains de ces écrits est relativement aisée pour le lecteur moyen. Par contre, l’ouvrage d’ethnographie (Dupire) et celui de linguistique (Arnott) demandent effort et patience en raison de leur contenu académique et fortement spécialisé.

Fuuta-Jalon. Tuppal, cérémonie de distribution rituelle de sel au cheptel bovin. Village de Dionfo. Labé, 1957.
Fuuta-Jalon. Tuppal, cérémonie de distribution rituelle de sel au cheptel bovin. Village de Dionfo. Labé, 1957. (webGuinée. webFuuta)

Cela dit, des polémiques animées, parfois courtoises, parfois terre-à-terre, se déroulent sur les réseaux sociaux. Elles portent sur les conflits opposant inutilement éleveurs et cultivateurs à travers l’Afrique de l’Ouest. Enracinés dans les désastres naturels (sécheresse des années 1980) et politiques (démagogie et mauvaise gouvernance depuis les années 1960), ces affrontements sont cycliques au Mali, au Niger, en Burkina Faso, en RCA, au Tchad, etc. Partout, ils incluent les experts en élevage (Master Cattle Herders) que sont les Fulbe. Et depuis 2012, les confrontations se produisent avec  régularité, et ils sont devenus d’une ampleur alarmante au centre du Nigeria. Avec à la base les manipulations de politiciens véreux et irresponsables.
Il est temps de marquer une pause intellectuelle et de sonder l’Histoire. Car, comme l’enseigne le proverbe, on ne peut pas dire où l’on va, si l’on ne sait pas d’où on vient.
L’échantillon d’ouvrages ci-dessus apporte un peu de lumière sur le passé des relations entre Fulɓe et leurs voisins, des rivages de l’Océan Atlantique aux bords du Nil. Ils se complètent avec l’article de Thierno Diallo, auquel j’apporte les errata rendus possibles par l’amélioration qualitative et quantitatives des connaissances, impulsée par Internet.

Tierno S. Bah


Thierno Diallo
Les stratifications des structures politico-sociales
de la société traditionnelle au Fuuta-Jaloo :
évolution et transformation

in Pastoralists under Pressure?
Fulɓe Societies Confronting Change in West Africa,
pp. 113-135.
Edited by Victor Azarya, Anneke Breedveld,
Mirjam de Bruijn et Han van Dijk
Leiden ; Boston : Brill, 1999. xv, 454 p. : ill. (some col.), maps
Social, Economic and Political Studies of the Middle East and Asia  Series.

Introduction

Il semble que, pour essayer de connaître les stratifications des structures politico-sociales de la société traditionnelle du Fuuta-Jaloo, il n’est pas superflu de commencer par présenter le pays et ses habitants, ne serait ce que d’une manière très sommaire. Ce préalable nous paraît d’autant plus nécessaire et indispensable que de nombreuses couches se sont superposées sur les différentes structures sans les éliminer ni les modifier complètement depuis des siècles. Une telle accumulation les a rendues plus complexes. Procéder autrement constituait une entreprise difficile et risquée comme une gageure.
C’est pour cette raison que nous avons estimé nécessaire de présenter le pays d’abord et ses habitants, en insistant un peu plus sur les Fulɓe qui avaient introduit l’élevage et le pastoralisme. Il a fallu aussi montrer leur manière de concevoir cet élevage qui n’avait pas pour objectif la recherche d’une richesse quelconque, mais le désir d’un prestige qui est le fondement d’un rang social.
Ensuite, nous avons essayé de montrer le fonctionnement des institutions sur les différents plans politique, économique, social et culturel, dans leur spécificité durant la période d’existence du royaume du Fuuta-Jaloo.
Enfin, nous avons voulu connaître ce que sont devenues ces institutions sous le régime colonial d’une part et dans la Guinée indépendante d’autre part, avec toutes les modifications qu’elles ont dû subir.

Le pays

Le Fuuta-Jaloo apparaît comme un massif montagneux. Mais en fait, il s’agit plutôt d’un ensemble de hauts plateaux situés entre le 11e et le 12e degrés de latitude nord et entre le lle et le 13e de longitude ouest. Sa superficie est estimée à quatre-vingt mille km2 (80.000) environ, elle couvre entièrement la région que l’on appelle la moyenne Guinée et déborde même de tout côté sur les frontières actuelles de la République de Guinée Conakry.

La Dame du Mont Loura. Mali, Fuuta-Jalon (1 515 mètres d'altitude). Sculptée dans le roc par la nature.(webGuinée. webFuuta)
La Dame du Mont Loura. Mali, Fuuta-Jalon (1 515 mètres d’altitude). Sculptée dans le roc par la nature. (webGuinée. webFuuta)

Le relief tourmenté est une caractéristique de ces hauts plateaux étagés où on peut distinguer au moins trois niveaux : au niveau inférieur, entre 600 et 800 mètres d’altitude, on constate que l’habitat est regroupé et l’agriculture l’emporte sur l’élevage. Au niveau moyen, l’altitude varie entre 900 et 1 100 mètres. L’habitat est tantôt regroupé autour de quelques collines ou monticules faciles à défendre en cas d’attaque, tantôt dispersé le long des cours d’eau dévalant des pentes situées plus haut. La population y est très dense car il existe une possibilité de pratiquer l’élevage et l’agriculture, le premier l’emportant sur la seconde, dans certaines régions, mais dans d’autres c’est l’inverse, l’agriculture primant sur l’élevage, et dans d’autres encore, il y a un équilibre entre les deux activités. Au niveau supérieur, entre 1 100 et 1 500 mètres d’altitude, c’est le coeur du plateau central qui s’étend du sud au nord, du massif de Tinka, Dalaba, situé à 1 435 mètres jusqu’au massif du Tanghé (Tangué), situé à 1 500 mètres qui atteint 1 515 mètres au mont Lura (Loura), considéré comme le point culminant du Fuuta-Jaloo. L’habitat est dispersé et même rare sur les hauteurs. La population jadis peu dense, tend à augmenter de plus en plus sous la pression démographique.
L’élevage l’emporte sur l’agriculture. La raison est très simple : le sol est composé de latérite terre rouge peu propice à l’agriculture. On l’appelle boowal, plur, boowe, en langue pular/fulfulde locale. Il n’y pousse qu’une herbe très fine, fort appréciée du bétail. Mais elle se dessèche très vite, dès les premiers souffles de l’harmattan : un vent sec et chaud venu du désert, à travers les contrées sénégalaises et soudanaises situées plus au nord.
Le climat est du type soudano-guinéen atténué par le relief. Le massif du Fuuta-Jaloo jouit d’un climat doux salubre et agréable presque toute l’année. Certains mois de l’année, le thermomètre descend très bas, à 7° et même jusqu’à 5° ou 4° centigrades à Dalaba, à Labé ou à Maali-Yembereng. Mais la moyenne des températures annuelles varie entre 18° et 27° sur les hauts plateaux, avec des exceptions dans les vallées encaissées où elle peut monter à 30 ou 35°, ce qui est toute fois assez rare.
La pluviosité ou pluviométrie est assez forte. Elle varie entre 1 660 mm à Tougué et 2 470 mm à Télimélé entre le point le moins arrosé à l’Est et le point le plus arrosé à l’Ouest.
La végétation est celle de la savane arborée et arrosée, n’ayant conservé le souvenir d’une forêt plus ou moins dense que le long des cours d’eau, ou dans les hautes plaines avec quelques bois plus ou moins touffus maintenus, sans doute, pour les besoins des cultes traditionnels. Ainsi l’élevage des bovins est possible partout aussi bien sur les hauteurs, sur les pentes des montagnes et des plateaux, sur les collines et dans les plaines que sur les bords des cours d’eau. Ici le nomadisme cède le pas au semi-nomadisme ou à une simple transhumance saisonnière. Même ce semi-nomadisme ne s’impose plus comme une nécessité vitale à cause de l’abondance de l’eau et de l’herbe. Ce n’est plus comme là-bas au Sahel où il fallait parcourir des dizaines voire des centaines de kilomètres pour obtenir l’une ou l’autre. Ici, il n’est plus besoin de faire plus de cinq ou dix kilomètres sans voir une rigole ou mieux un ruisseau, sans traverser une rivière, donc sans obtenir ces deux éléments fondamentaux qui sont la base de toute nourriture bovidéenne : l’herbe et l’eau

Les habitants

Avant l’arrivée des Fulɓe, le pays s’appelait Jalonkadugu (le pays ou l’habitat des Jalonke). Les Jalonke seraient une variante des populations Susu (Soso) qui se composeraient aussi des Baga, des Nalu et des Landuma à côté des Soninké, des Jaaxanke, des Malinke entre autres.

Note. Baga, Landuma, Nalu ne sont pas des peuples Mande. Ils se classent dans le groupe sénégambien. Consulter aussi SemanticVocabAfrica. — T.S. Bah

Ils sont en général : agriculteurs, pêcheurs, chasseurs, commerçants ou artisans. Ces sédentaires autochtones ont accepté ces premiers pasteurs à bovidés sans réticences notoires. Il est vrai que ceux-ci apportaient quelque chose de nouveau : le lait, le beurre, le fumier, et parfois la viande aussi. Tous ces produits tirés du bétail pouvaient être obtenus en échange des céréales, des fruits et des légumes, en un mot tous les produits tirés de la terre. Les sédentaires se sont rendu compte que ces pasteurs nomades se déplaçaient fréquemment sur les hauts-plateaux ou sur les pentes mais ne leur avaient jamais demandé un lopin de terre à cultiver. Ils estimèrent qu’ils ne pouvaient ou ne voulaient pas s’adonner à l’agriculture. En revanche, les sédentaires exigeaient des nomades que leurs animaux ne divaguent pas dans leurs champs et qu’ils demandent une autorisation avant de les y faire paître après les récoltes. Tels étaient leurs rapports durant les toutes premières migrations. Les Fulɓe seraient les derniers arrivés par vagues successives qu’il est difficile de dater et de localiser avec précision. Mais d’après les traditions orales et d’après des documents écrits, il est possible de penser à trois grandes vagues plus importantes que les autres.
La première vague se situerait entre les 9e et le 11e siècles de notre ère. Il s’agirait d’infiltrations migratoires : des individus d’abord et des familles ensuite et quelques groupes plus importants qualifiés jadis de clans ou tribus, termes récusés semble-t-il, par certains anthropologues de nos jours. Ces groupes étaient peu nombreux. En revanche, ils avaient d’immenses troupeaux, tantôt rassemblés sous la conduite d’un ou de plusieurs bouviers, tantôt dispersés et confiés à de jeunes vachers ou à des bergers pour les ovins et les caprins.
La deuxième vague se situerait entre le 14e et le 15e siècles. Elle est plus connue et se fit sous la direction de Arɗo Teŋella (Teŋella) et de son fils Koli Teŋella. Il y avait non seulement de nombreuses têtes de bétail, mais encore beaucoup d’hommes dont certains pouvaient même être armés ou susceptibles de l’être, en cas de nécessité. Ils avaient pénétré le Massif en longeant les cours d’eau comme la Gambie (Dimma), la Falémé (Teene) et le Sénégal (Balewol). Si leur croyance n’est pas connue on suppose que parmi eux il pouvait y avoir des musulmans même s’ils ne pratiquaient pas leur foi en public, comme certains de leurs noms le laissent supposer.

Contrairement à l’idée reçue faisant d’eux des fétichistes, ces deux premières vagues étaient des adeptes de la religion monothéiste de Geno, le Créateur. Ils plaçaient le bovin au centre des pratiques du cultes. Mais ils n’adoraient pas de fétiches. Voir Kumen. Dans les écrits des plus grands théologiens musulmans Fulɓe, le nom de Geno est interchangeable avec celui d’Allah. On le retrouve dans le magnifique sermon introductif du Oogirde Malal, où Tierno Samba Mombeya emprunte l’injonction arabe négative et déclare au vers 13 : « Geno On wi’a ‘Kalla!’ ɗun waɗata; Nafata han nimse e wullitagol. » — T.S. Bah

La troisième vague se situerait entre les 17e et 18e siècles. Son importance réside non pas dans le nombre de troupeaux qu’elle drainait devant elle, mais plutôt dans le nombre d’enfants alignés devant chaque chef de famille portant soit des planchettes en bois soit des livres attachés par de minces cordelettes ou placés dans des étuis en cuir finement travaillés avec des plaquettes dorées. Ces enfants ne sont que des disciples (taalibaaɓe) de lettrés musulmans, véritables maîtres d’école (Cernooɓe, Seeremɓe ou Karamokooɓe). Ils venaient du nord-est, en longeant les vallées des fleuves et de leurs affluents comme le Niger (Jaaliba/Joliba) ou le. Tinkiso, comme le Sénégal (Balewol/Baafing), la Têné (Teene), ou la Gambie (Dimma). On pense que les hommes et les femmes de cette vague provenaient essentiellement du Maasina et du Bunndu dans leur plus grande majorité, mais ils pouvaient aussi venir d’ailleurs. Cette dernière vague est composée des adeptes de la religion musulmane révélée au Prophète Muhammad dont ils chantent les louanges lors de leurs déplacements incessants. Ce sont eux qui allaient provoquer les plus grands bouleversements que le massif ait jamais connu. Mais avant d’en arriver là, ils se sont livrés à une véritable pénétration psychologique en se fondant au sein de la population au milieu de laquelle ils vivaient en essayant de s’intégrer, mais sans se désintégrer comme ce fût le cas de la première vague et même une partie de la deuxième qui acceptait de participer aux cultes et aux libations des Jalonke.

Eteints depuis longtemps, des groupes “négrilles” préhistoriques furent les premiers occupants du massif fuutanien. André Arcin (1907) les appelle “Elément nègre primitif”. Des traces archéologiques de leur présence existaient jusqu’à Kipé (Conakry) dans la grotte de Kakimbo. Vraisemblablement la plus reculée, l’immigration des Baga supplanta les “négrilles” et domina la région avant émigrer sur la côte maritime (Boffa, Dubréka) sous la pression des Jalonka. Anthropologue et historien de l’art baga, Frederick Lamp indique que les Baga considèrent le massif du Fuuta-Jalon comme leur terre originelle, qu’ils invoquent toujours dans leur culte religieux. Comme l’indique Thierno Diallo, les Fulbe adoptèrent une co-habitation avec les Jalonka, même après l’imposition de leur hégémonie. Il existe plusieurs villages entièrement jalonka à Labé, — par exemple Saare-Kindia, sous-préfecture de Sannoun — et ailleurs. Le Fuuta est ainsi dépositaire de quatre couches principales de peuplement : “négrilles”, Baga, Jalonka, Fulbe. — T.S. Bah

Ces nouveaux venus se montraient différents de ceux des deux premières vagues. Ils ne buvaient pas de vin de palme (sangara) comme eux et ne chantaient pas, ne dansaient pas, ne priaient pas comme eux. Partout et en toute circonstance, ils voulaient manifester leur différence, non seulement à l’encontre des Jalonke, maîtres du Massif, mais encore envers leurs prédécesseurs appartenant au même groupe ethnique et linguiste, connus sous le nom de Pulli ou Puuli 1) qui sont des Fulɓe comme eux. Mais leur dignité de Fulɓe, leur fulanité, leur pulaaku ils la concevaient à leur manière. Quelle est la différence des conceptions que les uns et les autres se faisaient de cette notion ?

Le pulaaku dans sa conception et son évolution

C’est d’abord et avant tout, une conception, une manière d’être ou de se comporter d’un Pullo, plur. Fulɓe. C’est dans une certaine mesure une exaltation de la profession de bouvier dans ce qu’elle a de plus noble. C’est une sorte de sublimation du métier de pasteur « avec ses valeurs et anti-valeurs » (comme le dit si bien Lam 1993:181 et suiv.). C’est ensuite l’esprit guerrier qui défie la mort en exposant sa vie. C’est la bravoure téméraire susceptible de mener jusqu’au sacrifice ultime pour une cause qui en vaut la peine : une belle génisse ou une belle femme (qu’elle soit une jeune fille ou une jeune femme, peu importe puisqu’elle est belle, car ici c’est la beauté qui compte avant tout). C’est aussi le plaisir qu’on savoure en écoutant un beau poème chanté ou scandé par une voie mélodieuse dans une langue harmonieuse incomparable. C’est enfin la satisfaction que l’on éprouve à contempler un immense troupeau de bovins pour le seul plaisir des yeux avançant lentement, illuminé par les rayons d’un gros disque solaire jaune-orange apparaissant ou disparaissant à l’horizon flamboyant du côté du levant ou du ponant. C’est comme si le merveilleux astre du jour flottait entre les cornes des bovins à mesure qu’ils avancent dans sa direction, en suivant sa trajectoire. Ainsi du Ferlo (Sénégal) à l’Aadamaawa (Cameroun), des plateaux du Fuuta-Jaloo au plateau de Jos (Nigeria), les Fulɓe ont toujours manifesté la même fierté ethnique en parlant une même langue qui ne présentait que quelques variantes dialectales perceptibles dans le domaine lexical essentiellement. Mais cette fierté n’ était pas seulement ethnique, ni linguistique, mais encore et surtout professionnelle (le vacher) ou d’ordre hiérarchique (le rang dans la société en fonction du nombre de têtes de bétail possédé).
En fait, il faut bien reconnaître que, chez les Fulɓe comme chez tous les groupes humains « ce sont les pauvres diables qui ont la plus grande noblesse ethnique » comme le disait un auteur (Pittard, cf. Vieillard 1932: 8-18). Tels sont quelques uns des sentiments de fierté, de joie et de dignité que pouvaient éprouver les Fulɓe des deux premières vagues de migration. Pour eux, le pulaaku, c’est la possibilité d’affirmer à tout moment en tout lieu et en toute circonstance cet adage ou cette vérité :

Pullo no heewi n’ai, no heewi gacce
le Pullo a beaucoup de boeufs et beaucoup de retenue
Pullo no sewi n’ai, no sewi gacce
le Pullo a peu de boeufs et beaucoup de susceptibilité
Pullo no sanni n’ai, no sanni hersa
le Pullo manque de boeufs et manque de pudeur.

Le terme gacce a un sens plus large que le mot retenue. Il peut signifier aussi la discrétion, la politesse, la maîtrise de soi, le courage inébranlable, indomptable —
Mais qu’en pensent les Fulɓe de la dernière vague? Ils reconnaissent les valeurs et les vertus morales de ce pulaaku, mais ils ne les approuvent pas entièrement. Elles sont trop basses, voire terre-à-terre. Elles manquent de vraies perspectives et de hauteur. Elles exaltent trop l’homme dans sa fierté, son orgueil et sa vanité, dépourvu de toute spiritualité. Or c’est elle qui fait la grandeur de l’homme. Le pulaaku, selon eux, doit endosser d’autres perspectives afin de pouvoir offrir des vertus cardinales sans lesquelles il n’est pas possible de transcender la matérialité terrestre pour atteindre la spiritualité céleste ; il doit tendre vers le Nirvana.
Désormais, les Fulɓe, à défaut de bovins, doivent au moins posséder trois biens essentiels qui peuvent servir de base à leur grandeur, à savoir : la bonne éducation, la connaissance, la foi : needi, gandal, diina. Ainsi, le pulaaku revêt un nouvel habit pour exprimer un nouveau contenu, une nouvelle conception dans son adage ou dans sa vérité :

Pullo no sewi na’i, no heewi needi
le Pullo a peu de boeufs et beaucoup d’éducation
Pullo no fanɗi na’i, no heewi gandal
le Pullo a peu de boeufs et beaucoup de connaissance
Pullo no yewi na’i, no heewi diina
le Pullo manque de boeufs et a beaucoup de foi

Ces trois sentences peuvent se résumer en une seule formule qu’on peut traduire par: le Pullo est dépourvu de richesses, mais il a gagné la foi, la liberté et la dignité dans la bonne éducation ;

Pullo no fanɗi jawdi, no danyi diina e dimankaaku.

Après un long travail de préparation, les Fulɓe de la troisième vague, aidés de leurs disciples, des néophytes issus des nouveaux convertis aussi bien Pulli que Jalonke, se lancent à la conquête du pouvoir. C’est entre 1694 et 1726 qu’ils ont pris les armes après plusieurs tractations entre eux et les Jalonke d’une part et entre eux-mêmes au cours de nombreuses réunions secrètes tenues souvent au centre du pays. Dès qu’ils ont triomphé, ils se sont mis à changer entièrement les structures de la société, en élaborant de nouvelles institutions.

Les institutions nouvelles

Par institutions, il faut entendre ici, les mesures prises par les nouvelles autorités du pays pour organiser les fondements du pouvoir sur les plans politique, économique, social et culturel.

Les institutions politiques

Une fois la conquête achevée, le pays, fut organisé de la base au sommet avec une structure de type pyramidal:

A l’échelon le plus bas, il y a le hameau (marga ou fulaso) composé d’une ou de deux familles, rarement plus, appartenant au même clan ou à la même tribu, portant le même nom patronymique généralement. A sa tête se trouve un chef élu ou choisi sur une liste de deux ou trois personnes désignées, assisté d’un conseil de chefs des familles ou des anciens et d’une cour de conciliation pour régler les litiges. Une simple cour, appelée ngeru-mastaba, et délimitée sous un arbre ou sous un hangar tient lieu de mosquée pour les prières et les réunions.
A l’échelon intermédiaire, se situe le village : misiide/misiddaaji : un habitat fixe avec une mosquée bâtie en dur (masjid). Il se compose au moins de douze familles : le minimum indispensable pour transformer un hameau en un village ou pour fonder un village avec la possibilité de construire une mosquée. A sa tête, il y a

  • un chef : laamɗo, plur. laamɓe, élu ou designé sur une liste de trois noms
  • un chef pour diriger la prière à la mosquée élu : juulnoowo-imaam
  • un muezzin pour appeler à la prière élu (noddinoowo / salliijo)
  • un conseil des Anciens du village : mbatu misiide
  • une cour de justice pour arbitrer les différends
  • une assemblée villageoise : jamaa misiide

A l’échelon supérieur, il y a la province : diiwal, plur. diiwe. Elle se compose d’un certain nombre de villages dont les plus célèbres deviennent des villes plus ou moins importantes (saare, plur. ca’e) et l’une d’elles s’impose comme capitale provinciale.
A sa tête, se trouve un laamɗo/laamɓe élu par ses représentants et confirmé par l’autorité supérieure et qui est assisté ou entouré par un ensemble d’organismes destinés à lui faciliter l’accomplissement de ses tâches quotidiennes :

  • un conseil des Anciens
  • une assemblée
  • une cour de justice
  • une armée

Il porte un titre : alfa ou cerno (tierno) selon la province concernée2. Il a des insignes :

  • une lance (labbooru)
  • un tambour (tabalde)
  • un livre (le saint Coran)

Sa tête est ceinte d’un turban, une sorte de couronne (meetelol) symbole du pouvoir et signe de l’autorité.

Tabalde. Tambour de commandement paroissial, provincial et national au Fuuta-Jalon.
Tabalde. Tambour de commandement paroissial, provincial et national au Fuuta-Jalon.
Almaami Sori Yillili (branche soriya), grand-père de Diawadou Barry, et sa suite à Timbo en 1897. Il fut le premier Almami non-souverain après la bataille de Poredaka en 1896. Il est précédé par le porteur du tambour royal, le tabalde.
Almaami Sori Yillili (branche soriya), grand-père de Diawadou Barry, et sa suite à Timbo en 1897. Il fut le premier Almami non-souverain après la bataille de Poredaka en 1896. Il est précédé par le porteur du tambour royal, le tabalde.

Sur l’architecture de la mosquée au Fuuta-Jalon et ailleurs dans le domaine fulɓe lire “The Fulɓe Diaspora: Politics and Sedentarization” in Labelle Prussin. 1986. Hatumere : Islamic design in West Africa. (à paraître sur webAfriqa)

Au sommet, il y a l’Etat (dawla). Il comprend toutes les provinces constituées dans les différentes régions limitées à neuf ici, et au nombre de sept ou de cinq ailleurs, selon les zones considérées 3.
A sa tête, un souverain élu portant le titre de Almaami : celui qui dirige la prière et par extension, celui qui gouverne le pays tout entier. Il possède les mêmes insignes : la lance, le tambour et le livre saint que les chefs des provinces, car lui-même est et demeure le chef de sa propre province d’origine (Timbo).
Mais en revanche, il porte sur sa tête neuf turbans, symboles de l’unité de l’Etat. Il est assisté :

  • d’un conseil permanent des Anciens (Teekun Mawɗo)
  • d’un grand conseil des Anciens
  • d’une assemblée des Anciens
  • d’une cour de justice pouvant servir de cour d’appel
  • d’une haute cour ou cour suprême, une sorte de cour de cassation, présidée par l’Almaami en personne ou par son représentant

Enfin, le pays lui-même change de nom en lieu et place de Jalonkadugu. Il s’appelle désormais Fuuta-Jaloo, pays des Fulɓe et des Jalonke réunis et réconciliés au sein de l’Islam. Il revêt un caractère religieux, un Imaamat une sorte de théocratie ou de théocentrie : un Etat dans lequel le pouvoir n’appartient qu’à Dieu et les hommes ne sont que ses représentants, en vertu de ce verset coranique (Qur’an vers 26 — Sourate III), qui dit:

O Dieu ! Souverain du Royaume,
Tu donnes la royauté à qui Tu veux,
Et Tu enlèves la royauté à qui Tu veux.
Tu honores qui Tu veux
Tu abaisses qui Tu veux.
Le bonheur est dans Ta main,
Tu es, en vérité, puissant sur toute chose.

L’organisation économique

L’économie fut repartie entre les composantes de la population. L’élevage des bovins demeura entre les mains des Fulɓe, mais le nomadisme s’estompa, se transforma en un semi-nomadisme, voire en une simple transhumance réglementée : le bétail ne put pénétrer dans les champs qu’après les récoltes. Toute divagation d’animaux domestiques étaient sévèrement réprimée par les autorités locales. Mieux on obligea les propriétaires de troupeaux à mettre un carcan au cou des animaux pour les empêcher de pénétrer dans les champs des agriculteurs qui devaient à leur tour les entourer des clôtures.
L’agriculture reste encore entre les mains des Jalonke, anciens maîtres du pays. Mais désormais les Fulɓe ont accès à la terre : ils peuvent posséder la terre, la cultiver ou la faire cultiver avec l’aide de leurs voisins ou de leurs serviteurs. De même, les Jalonke pouvaient eux aussi élever des animaux, aussi bien le gros que le petit bétail, ou bien le confier à des spécialistes.
L’artisanat continua à fleurir entre les mêmes mains : les artisans s’occupaient de leur spécialité, chacun dans le domaine qui le concerne : le griot, maître de la parole, le forgeron, maître de la forge, le bijoutier, maître des métaux précieux, le tisserand maître du tissage, le cordonnier, maître du cuir et du tannage des peaux.
Ainsi, toute la production économique était confiée à. des spécialistes de chaque branche. Ils appartenaient parfois au même groupe ethnique ou à des groupes différents. Mais cela n’avait plus d’importance, puisque désormais la distinction entre les membres de la société n’était plus d’ordre ethnique ni linguiste, mais d’ordre religieux uniquement ; ce qui permettait un meilleur brassage inter ethnique et une meilleure intégration sociale.

L’organisation sociale

Dans une certaine mesure, elle reflète l’organisation économique et politique, surtout dans sa structure hiérarchisée.

L’organisation par catégories sociales

Au sommet de la hiérarchie, les lettrés, les théologiens et les guerriers : ceux qui ont conquis le pouvoir par la force et ont converti les populations par la persuasion. Ils appartiennent tous en général à la dernière vague des familles immigrées au Massif. Ils détiennent incontestablement le pouvoir politique et religieux et économique aussi, quoique dans une certaine mesure seulement 4.
Au milieu de la pyramide sociale, ce sont les hommes libres quelle que soit leur appartenance ethnique ou linguistique : Fulɓe ou Jalonke. Les uns s’adonnent à l’élevage, les autres à l’agriculture ou aux deux à la fois et d’autres encore à l’artisanat.
Au bas de l’échelle, les artisans (nyeenyuɓe) et les esclaves (maccuɓe). Parmi les premiers, il y a ceux qui sont considérés comme des artisans libres, et qui peuvent habiter ou résider à côté des hommes libres. Il y a ceux qui ne le sont pas ; dans ce cas, ils ne peuvent vivre qu’à côté des hommes non-libres.
Parmi les seconds, il y a les captifs « de maison » et les esclaves « des champs » : les premiers travaillaient comme serviteurs dans la maison de leur maître et les seconds cultivaient les champs de leur maître, en même temps que leurs propres lopins de terre. Les uns et les autres habitaient des villages situés généralement près des champs appelés runnde-rumde, plur. dune, séparés de ceux de leur maître (marga ou fulasoo). Si les termes esclave, captif ou serviteur sont employés ici indifféremment, il faut, néanmoins, avouer que leur statut juridique est loin d’être identique (cf. Qur’an verset 26 — Sourate III). A côté de cette organisation sociale, il en existe une autre.

L’organisation par« classe d’âge » ou par« groupe d’âge »

Après l’organisation par catégories sociales, nous avons l’organisation par « groupes d’âge» ou « classes d’âge ». Il s’agit de répartir les hommes et les femmes depuis leur enfance jusqu’à leur vieillesse de 6 ou 7 ans à 60 ou 70 ans environ dans des groupes ou des classes d’âge où ils reçoivent une éducation ou donnent une formation ou mieux un enseignement de la vie pour la vie. Toutes les gammes de répartition sont possibles entre ces deux extrêmes. Ainsi chez les Fulɓe de ces différentes régions du Massif montagneux, les hommes et les femmes se répartissaient en trois, cinq ou sept groupes d’âge ou classes d’âge.

Lire également Tierno Chaikou Baldé. Les associations d’âge chez les Foulbé du Fouta-Djallon. 1939
Marguerite Dupire, chapitre 12, “Les catégories fondées sur l’âge. La fonction sociale des associations d’âge au Fouta-Djallon

Chaque classe représentait une étape dans la formation. Mais comme ce système de ré partition par classes d’âge n’est pas spécifique pour le Fulɓe, il ne semble pas nécessaire d’insister davantage sur lui, ce d’autant plus qu’il est connu voire commun à de nombreuses populations africaines sans distinction de régions ou toutes région confondues. Néanmoins, si nous prenons, à titre indicatif, deux exemples : le premier avec les trois groupes et le dernier avec les sept groupes, nous pouvons tout simplement dire qu’il y a un enseignement à dispenser ou une sagesse à prodiguer à l’intention de chaque classe.

Premier exemple : la répartition en trois classes d’âge

  • De l’enfance à l’adolescence (1 à 21 ans)

D’un à vingt et un ans l’enfant s’attache à sa mère d’abord, à son père ensuite et à son’ maître d’école enfin. Ce qu’il a appris, soit il le prend pour lui, le digère, soit il hésite ou il doute ; dans ce cas, il se tourne vers l’un de ces trois maîtres, pour confirmer ou infirmer, avant de l’approprier ou de rejeter définitivement le savoir. Il n’est pas tout à fait autonome. Il dépend toujours de l’un de ses maîtres, mais il subit aussi l’influence de son milieu ambiant, son groupe, sa classe d’âge. Qu’elle soit positive ou négative, cette influence existe et il doit l’assumer soit seul, soit en se référant à l’un de ses mentors, qui continue à le guider en toutes circonstances et sans aucune contrepartie du moins en principe. Mais en fait, le respect, l’attachement et la reconnaissance que l’enfant lui vouait, compensait amplement les conseils judicieux de son maître. C’est dire que chacun y trouvait son compte et personne ne s’en plaignait.

  • De l’adolescence à la maturité (21 à 42 ans)

Si à vingt ans, il n’était encore qu’un enfant ou un adolescent, alors à vingt et un ans, il devient un petit homme. Il peut aussi entrer dans le milieu des grands et mieux encore il a même droit à la parole. Dès lors, Il est devenu un homme. Dans ce cas, rien ne l’empêche d’enseigner ce qu’il a appris, tout en continuant, modestement et inlassablement à apprendre auprès des plus âgés et plus expérimentés que lui. Désormais, il possède toutes les prérogatives des adultes. A défaut de majorité, il jouit de la maturité, car il ne peut espérer plus à ce stade. Fonder un foyer, constituer un troupeau de bovins, d’ovins ou de caprins, défricher un champ, créer un fond de commerce, changer de lieu d’habitation ou émigrer au besoin, tout cela ne dépend plus que de lui et de lui seul, à moins qu’il ne veuille informer tel ou tel parent ou maître ou solliciter un avis ou un conseil qu’il est libre de suivre ou de ne pas suivre. La seule obligation à laquelle il est soumis, c’est celui du respect envers ses parents, ses maîtres et ses aînés dans le cadre de son groupe et de son milieu.

  • De la maturité à la vieillesse (42 à 63 ans)

Dès la quarantaine et même dès la trentaine déjà, tout homme est considéré comme un vieux, ou mieux encore, un vieillard. C’est que l’espérance de vie est si limitée dans ce type de société qu’il ne peut pas et ne pouvait pas en être autrement. Arriver à quarante ou à cinquante et atteindre même soixante ans est un luxe, ou une chance qui n’était pas donnée à tout le monde.

Quant à dépasser la soixantaine d’années, c’est un bénéfice (buunyaa) que seules les personnes privilégiées par Dieu pouvaient espérer. On les appelait les vieillards, les sages (waliiyu), surtout, s’ils avaient eu la chance d’obtenir les trois formes de la connaissance qu’une longue vie peut offrir :

  • la vie dans sa longue durée : qui a beaucoup vu, peut avoir beaucoup retenu.
  • le voyage : qui a beaucoup voyagé, peut avoir beaucoup appris dans ses pérégrinations
  • l’étude : qui a beaucoup appris, peut avoir beaucoup retenu.

Ce sont ces trois formes de connaissance que les Fulɓe appellent l’école de la vie. Si un homme possède ces trois formes, il peut dire qu’il a le minimum pour atteindre le début de la sagesse. On le consulte à cause de sa longue expérience. Il devient une référence, un modèle ou un symbole. C’est en pensant à cette catégorie qu’Amadou Hampâté Bâ a pu dire :

« Chaque fois qu’un vieillard meurt en Afrique, c’est une bibliothèque qui brûle ! ».

Telle est la place des vieillards dans la société des Fulɓe en particulier et dans la société africaine traditionnelle en général.

Deuxième exemple : la répartition en sept classes d’âge

  • De 1 à 7 ans, l’enfant est attaché aux jupons (ou aux pagnes) de sa mère : dans ses bras, sur son dos ou sur ses pieds.
  • De 7 à 14 ans l’enfant entre à l’école de son père ou de son maître, mais sans pour autant se détacher de sa mère qui confirme ou infirme tout ce qu’il apprend au dehors.
  • De 14 à 21 ans : l’enfant conteste tout ce qu’on lui dit, mais il enregistre tout ce qu’on lui apprend, même s’il ne digère pas tout. Sa bouche ne sent plus le lait maternel.
  • De 21 à 28 ans : l’enfant devenu grand, commence à être un petit homme, il peut assister à certaines réunions des grands, mais il continue à apprendre.
  • De 28 à 35 ans : le petit homme est devenu un homme, un adulte. Il est présent à toutes les assemblées des grands. Il peut participer à toutes les cérémonies. Il lui est permis de donner son avis.
  • De 35 à 42 ans : l’homme devenu adulte, a droit à la parole. Il peut commencer à enseigner ce qu’il a appris.
  • De 42 à 63 ans : l’homme adulte a mûri et a même commencé à s’assagir. Il a le droit et le devoir d’enseigner tout ce qu’il a appris. Sa conduite aussi bien en privé qu’en public doit être exemplaire et il n’a pas le droit de faillir.

A partir de soixante-trois ans, il est considéré comme un sage que l’on consulte, à cause de sa longue expérience.
Quant à la répartition en cinq classes d’âge, elle semble moins répandue sur le plateau. Toutes ces divisions n’ont qu’un objectif : former l’homme, l’instruire et l’éduquer afin qu’il sache la place qui lui revient dans la société. Tout cela fait partie de ses valeurs et de sa culture.

L’organisation culturelle

Il semble que le système éducationnel a été instauré dans le massif montagneux, avant même la conquête du pouvoir par les immigrés de la troisième vague. Dès leur arrivée au cours du 17e siède, les Fulɓe et leurs alliés les Jaaxanke ont ouvert des écoles dans toutes les régions du Jalonkadugu. Elles accueillaient des enfants issus de toutes les couches de la population, sans aucune distinction d’appartenance ethnique. Des adultes n’hésitaient pas à suivre les cours dispensés dans ces écoles afin d’apprendre à lire et à écrire les versets du Qur’an, nécessaires à l’accomplissement des prières quotidiennes. Au début, ils le faisaient discrètement et même en cachette pour ne pas éveiller les soupçons ou la méfiance des autorités jalonke ou pulli, peu familières à ce type d’enseignement.
Mais après la prise du pouvoir par les Fulɓe, cet enseignement fut officialisé et généralisé partout à travers le pays. Désormais chaque chef de famille a le droit et le devoir d’ouvrir une école. Et effectivement, au début du 18e siècle, l’enseignement se généralisa dans toutes les familles, dans tous les hameaux, dans tous les villages et dans toutes les provinces.
Les trois niveaux d’enseignement : le primaire, le secondaire et le supérieur existaient dans toutes les grandes régions avec les différents termes employés pour désigner les élèves qui les suivent :

  • karandemɓe élèves du primaire
  • almudooɓe élèves du secondaire
  • taalibaaɓe étudiants du supérieur

Lire également Paul Marty. “L’enseignement musulman” dans L’Islam en Guinée : Fouta-Djallon. 1921.

A tous ces niveaux, les élèves recevaient un enseignement adapté à leur âge et suivant les compétences des maîtres et des éducateurs. Cet enseignement avait un caractère religieux, ce qui est tout à fait normal dans un Etat où la distinction entre le temporel et le spirituel n’existait pas. Mais toutes les connaissances et toutes les matières étaient dispensées sans aucune restriction.
Tout au plus peut-on constater, sinon regretter, la faiblesse ou l’insuffisance des matières scientifiques et techniques 5. Même dans ces cas, des améliorations pouvaient être envisagées, si le processus n’avait pas été interrompu par le bouleversement (colonial) de toute la société dans son ensemble.
Quoi qu’il en soit, cet enseignement permettait à tout un chacun et à l’ensemble de la collectivité de sortir du cycle infernal de l’ignorance. Il permettait d’accéder à un certain niveau de connaissance et de culture, même si le contenu des programmes laissait parfois à désirer et encore faudrait-il ne pas les minimiser pour cette période-là 6. Bref, l’un des objectifs n’était-il pas de former des hommes capables de comprendre leur religion, pour mieux la pratiquer ? On sait en effet qu’une tradition (hadith) du Prophète dit ceci : « Nul ne peut adorer Dieu s’il ne le connaît pas » 7. Voilà pourquoi les Fulɓe au Fuuta-Jaloo, comme partout ailleurs où ils ont pris le pouvoir, ils ont fait de l’éducation et de l’enseignement la priorité des priorités. C’est ainsi que dans l’Etat théocratique comme dans les autres Etats du même type, aucun homme ne pouvait détenir une parcelle de pouvoir s’il n’était pas instruit, porteur d’une culture.
C’est ainsi que les Fulɓe ont pratiqué un véritable culte de la culture, une sorte de mandarinat, au service de la religion et de leurs Etats eux-mêmes religieux. Rien d’étonnant alors de trouver cinq à dix écoles dans n’importe quel village du Fuuta-Jaloo et de compter en 1890 jusqu’à « trente écoles pour les garçons et pour les filles dans la ville de Fugumba » (dix mille habitants environ) 8.
En fin de compte que reste-t-il ? Cette structure éducationnelle est l’une de celle qui s’est le mieux maintenue, même après la destruction de l’Etat théocratique, suite à la pénétration coloniale en Afrique subsaharienne, dans la seconde moitié du 19e siècle. En revanche les institutions politiques et les structures économiques et sociales ont subi un profond bouleversement, suite à la domination coloniale. Et bien avant celles-là, elles avaient déjà connu des mutations et des transformations au cours du processus d’évolution de l’Etat théocratique lui-même. Mais elles n’allaient pas au delà des réformes nécessaires et des adaptations indispensables, inhérentes à toute société humaine. Effectivement dans la seconde moitié du 18e siècle, il y eut une scission au sein dela famille régnante. Elle se divisa en deux partis politiques : le parti alfaya pour les descendants du premier Almaami Karamoko Alfa et le parti soriya pour les descendants du deuxième Almaami Ibrahima Sori Mawɗo. Les Almaami élus dans chaque parti régnaient alternativement de deux ans en deux ans et se retiraient dans leurs villages de « sommeil » en attendant leur tour de règne (Diallo 1972a: 35-63).

La domination coloniale et le démantèlement des instiitutions traditionelles

Sur le plan politique

La conquête coloniale fut fatale à la plupart pour ne pas dire à l’ensemble des royaumes africains. Elle eut lieu durant les dernière décennies du 19e siècle, pour une bonne partie de l’Afrique noire. Elle fut violente dans certaines régions et pacifique dans d’autres. Au Fuuta-Jaloo, elle commença pacifiquement, par voie diplomatique. Un certain nombre de traités fut signés entre les représentants de la France et les autorités du Fuuta, entre 1881 et 1895.
A partir de 1896, la colonisation française employa finalement la force militaire, c’est à dire la voie de la violence pour réduire l’autorité des Almaami. C’est ainsi qu’à la suite d’une bataille qui eut lieu à Pooredaaka (Pôrédâka) en novembre 1896, cette armée coloniale mit fin à l’indépendance du Royaume théocratique (Imaamat) du Fuuta-Jaloo. Mais les autorités françaises maintinrent fictivement un semblant d’Etat, en désignant temporairement les deux prétendants qui les avaient appelées à l’aide comme Almaami. Elles se donnaient, en fait, un temps de répit pour mieux dépecer ce royaume afin de l’intégrer ou de le désintégrer plutôt dans un ensemble plus vaste. C’est dans ce contexte que l’Imaamat fut divisé en trois régions : celle de Labé au Nord, celle de Mamou au Sud, celle de Dabola à l’Est, avec, à leur tête, trois souverains qui ne détenaient qu’un pâle reflet du pouvoir, la réalité de l’autorité étant entre les mains des trois administrateurs coloniaux placés au-dessus d’eux. Mais ce n’était que le début du dépeçage du royaume. Le vrai démantèlement se produisit un peu plus tard entre 1897 et 1912 environ. Durant ce laps de temps, les trois souverains furent déposés et/ou déportés (dans le cas d’Alfa Yaya). Les anciennes provinces furent à leur tour supprimées et remplacées par des structures coloniales inspirées des institutions du pays colonisateur. Leur nom fut maintenu pour la forme et par l’habitude, tout comme les titres des souverains et des chefs des provinces, ainsi que certains insignes, mais ils n’avaient plus la même signification ni le même contenu.
Le pays tout entier fut divisé en un certain nombre de circonscriptions administratives appelés « cercles » à la tête desquels, étaient placés des administrateurs couramment désignés sous le vocable de « commandants ». Dans chaque cercle furent créées des structures dénommées « cantons » en lieu et place des anciennes et paroisses. Ces cantons constituaient de petites unités, en nombre plus grand que les anciennes structures provinciales qu’ils remplaçaient. A la tête de chacun d’eux, fut nommé un chef, Alfa ou Cerno, qui n’était pas issu des anciennes familles régnantes. Ces nouveaux chefs n’avaient que le titre sans le contenu, sans le pouvoir correspondant. Ils n’étaient que des agents au service du colonisateur sur le plan politique. En somme, on constate que tous ceux qui avaient détenu, ne serait-ce qu’une parcelle de pouvoir dans l’ancienne société, se trouvent écartés dans la nouvelle. Et tous ceux qui n’avaient jamais possédé un brin d’autorité dans l’ancienne se voient confiés dans la nouvelle des charges auxquelles ils n’auraient jamais pensé, et encore moins aspiré. C’est ce qui a inspiré à un poète ces vers:

Laaminooɓe wontii laamaaɓe
Laamanooɓe wonii laamotooɓe
Haala wontii aala
Fenaande wontii goonga
Kaaƴe wontirii dow
Koode wontirii ley
Pellet, Aduna ko waylun likulli!

Les gouvernants d’hier sont les gouvernés d’aujourd’hui,
Les gouvernés de jadis sont les gouvernants du présent,
La parole est devenue un instrument,
Le mensonge est devenu une vérité,
Les cailloux sont suspendus au-dessus de nos têtes,
Les étoiles foulées à nos pieds.
Quel monde à l’envers !

Sur le plan économique

Sur le plan économique, les nouveaux chefs n’étaient plus que des agents du fisc, des collecteurs d’impôts qui devait être désormais acquitté en numéraire et non plus en nature comme jadis dans le passé dans l’ancienne société. Cela implique l’obligation de vendre le bétail et l’impérieuse nécessité de s’adonner aux cultures de rente dont les colons avaient besoin. Cela fut considéré comme le comble de l’humiliation et de la frustration pour des Fulɓe contraints de se séparer de leurs vaches pour payer des impôts en argent et de se rabaisser à cultiver la terre pour autrui du lever au coucher du soleil. C’est inimaginable !

Sur le plan social

L’ancienne structure fut brisée et une autre fut instaurée à sa place qui constituait en :

  • un groupe de travailleurs déracinés et détribalisés pour servir de manoeuvres dans les plantations et les mines des colons
  • un groupe d’alphabétisés dans la langue du colonisateur appelés « les évolués » destinés à servir d’auxiliaires subalternes de l’administration coloniale
  • un groupe d’anciens combattants plus connus sous le nom générique de « Tirailleurs sénégalais », devant être employés comme gardes de cercle, agents de sécurité ou comme embryon d’une armée coloniale.

Sur le plan culturel

La structure ne fut que partiellement détruite dans la mesure où l’école coloniale ne pouvait accueillir qu’un nombre assez limité d’enfants, en âge d’être scolarisés. Cette défaillance de l’école coloniale permit le maintien des écoles coraniques traditionnelles, en dépit de la réduction de leur nombre due, en partie, à la persécution de nombreux lettrés musulmans tous anciens pédagogues réduits au silence entre 1900 et 1909.

Marguerite Verdat. Le Ouali de Gomba. Essai Historique

C’est ainsi que la colonisation a mis fin à toutes les structures de l’ancienne société traditionnelle. Mais quelque chose a survécu : la culture grâce à laquelle, plus de 60% à 70% des Fulɓe originaires du Fuuta Jaloo savent encore lire et écrire en arabe et en pular/fulfulde 9, même après soixante années de domination coloniale, surtout quand on sait que cette colonisation n’a pu scolariser plus de 5 ou 7% de la population entre 1898 et 1958.

Après cette déstructuration, l’ancien royaume du Fuuta-Jaloo fut intégré comme une simple région naturelle appelée « Moyenne Guinée » dans le territoire colonial de la Guinée française. Celle-ci faisait partie d’un ensemble de huit colonies qui formèrent la fédération de l’Afrique occidentale française (AOF), un des joyaux de l’empire colonial français en Afrique subsaharienne.
(Voir les cartes du Fuuta, de la moyenne Guinée et de la Guinée dans l’AOF).
La Guinée française, à l’instar des autres colonies, fut spécialisée dans la monoculture de rente : bananes, ananas, café pour l’agriculture ; et dans l’extraction minière : la bauxite, l’or et le diamant pour l’industrie dont le colonisateur avait besoin. La Guinée française évolua ainsi dans ce cadre général de l’empire colonial avec des hauts et des bas, passant de crises en redressements et de redressements en crises, surtout entre les deux guerres mondiales. Au lendemain de la seconde guerre mondiale, il y a eu des changements. De 1946 à 1958, l’empire se transforma en une Union française. A la suite des déclenchements successifs des guerres coloniales au Vietnam et en Algérie, l’Afrique noire bénéficia d’une loi-cadre en 1956 10 qui accorda une certaine autonomie à chacun des territoires concernés au sud du Sahara et à Madagascar. De 1958 à 1960, l’Union française fit place à la Communauté française, mais la Guinée française n’en faisait plus partie en conséquence de son vote négatif, lors du référendum du 28 septembre 1958.

La Guinée indépendante et la fin des institutions traditionnelles de l’ancien Fuuta-Jaloo

A partir de septembre 1958, la Guinée, devenue une république le 2 octobre, évolua seule, dans un contexte particulièrement difficile. Elle avait à créer toutes les structures d’un Etat afin de jeter les bases de la fondation d’une nation pluri-ethnique.
De 1958 à 1984, fut installée la première République avec un régime à parti unique qui se voulait révolutionnaire, avec un système économique collectiviste et dirigiste, avec toutes les conséquences qui en découlent. C’est ainsi qu’une dictature sanglante, féroce et bestiale s’abattit sur le pays tout entier. Le peuple guinéen souffrit alors vraiment le martyre et but le calice jusqu’à la lie.
De 1984 à 1994, ce fut la deuxième République, avec un régime militaire sans partis politiques à ses débuts, qui évolue depuis les années 1990 vers un multipartisme qui se voulait limité au départ, mais devint finalement illimité. Ce dernier régime se veut et se proclame démocratique. Mais quand on observe les résultats des élections présidentielles, législatives et communales qui se sont succédées depuis lors, on est bien obligé de se poser des questions sur la validité, la véracité et la transparence de telles échéances électorales. Les autorités de l’une ou de l’autre République auraient pu s’inspirer des anciennes structures du Fuuta-Jaloo pour résoudre certains problèmes qui se posaient à l’ensemble du pays, comme l’enseignement, la lutte contre l’ignorance et l’analphabétisme par exemple. Mais rien n’y fit, ce fut l’inverse qui se produisit. Ces autorités se révélèrent incapables ou incompétentes, en tous les cas, plus intolérantes et plus négatives encore que ne l’avaient été les autorités coloniales. Dès lors on pouvait affirmer que c’en était fini des structures anciennes élaborées par les Fulɓe du Fuuta-Jaloo.

Conclusion

En définitive que pouvons nous retenir de tout cela ? En regardant le pays nous voyons qu’il est suffisamment humide et arrosé. De ce fait, l’herbe y pousse abondamment et l’eau ruisselle partout. Ici nous sommes en pays de montagne, il n’y a ni moustiques dangereux, ni mouches tsé-tsé, donc pas de prolifération du trypanosome vecteur de la trypanosomiase. C’est dire que c’est vraiment un pays béni des dieux pour l’élevage, un paradis du pastoralisme.
Quant aux habitants, ils ne semblent pas s’être sentis menacés par l’arrivée de ces « vulgaires pâtres » ou pasteurs de bovidés minces, maigres, élancés et mal vêtus conduisant devant eux d’immenses troupeaux de bovins, d’ovins et de caprins. Les pasteurs n’apparaissent pas comme des envahisseurs dangereux, du moins au début. Mais tout changea avec les dernières vagues de migration. Ce changement n’était pas seulement dû à l’attitude orgueilleuse et hautaine des pasteurs de ces dernières vagues, mais aussi à l’intolérance et au mépris d’un certain nombre non négligeable des agriculteurs sédentaires à l’encontre de ces « pâtres pouilleux » qui s’agitaient trop autour d’eux. Les sédentaires supportaient très mal la situation, en tout cas, avec moins de bienveillance qu’auparavant. C’est alors que ces pasteurs par dégoût ou par dépit ont fini par réagir violemment devant l’attitude hostile de ces « culs-terreux » en mettant en avant leur pulaaku, signe ou symbole essentiel qui les distinguait de leurs voisins et hôtes agriculteurs sédentaires. Que dire des infrastructures et des superstructures qu’ils ont élaborées et mises en place après leur victoire ? Quelle que soit leur nature, ces institutions ne visaient qu’un objectif: assurer aux Fulɓe la plénitude du pouvoir, non en tant que Fulɓe, mais en tant que musulmans.
C’est en effet l’Islam qui leur a ouvert les portes que leur ethnie ou leur ethnicité ne pouvait leur ouvrir. L’Islam comme idéologie, leur a accordé le droit d’accès à la terre, le droit de propriété du sol, le droit de devenir maîtres de la terre, alors que jusque là ils n’étaient que les maîtres du troupeau et encore ! Tout le bétail ne leur appartenait pas toujours. L’Islam leur a donné le moyen de se hisser vers le pouvoir sans être taxés ni dénoncés comme étant des usurpateurs. L’Islam comme religion a permis aux pasteurs Fulɓe de se mettre au diapason des agriculteurs sédentaires vivant dans le voisinage du massif montagneux en devenant musulmans comme eux par l’abandon volontaire de leurs anciennes croyances « animistes » qui ne répondaient plus à leurs besoins spirituels. Et même la culture qu’ils diffusaient en arabe et traduisaient en pular/fulfulde, correspondait aux exigences qui veulent que « tout musulman aille jusqu’en Chine pour chercher la connaissance, le savoir, l’instruction » ; ou bien encore : « tout musulman doit apprendre ou étudier du berceau à la tombe », ceci en conformité avec ces deux hadiths — traditions du Prophète 11.

Sous la colonisation et après l’indépendance, tout changea de nouveau d’une manière définitive et irréversible semble-t-il. En premier lieu d’abord sous la domination coloniale il est apparu que les institutions traditionnelles de l’ancien Fuuta-Jaloo ne pouvaient être maintenues, car elles apparaissaient comme un obstacle à l’uniformisation des structures que voulaient imposer les nouveaux maîtres du pays. Elles auraient retardé la mise en exploitation du territoire colonial dans lequel le Fuuta avait été dilué.

En second lieu enfin, s’agissant des nouveaux responsables d’une Guinée ayant recouvré sa dignité, sa liberté et son indépendance, ils ont montré leur attitude par leur action et leur inaction. Ils ont prouvé qu’ils ne voulaient ni ne souhaitaient revenir en arrière ne serait-ce que pour voir ce qu’il y a de positif dans les structures institutionnelles des anciens royaumes, dont le Fuuta, qui composent la nouvelle République.

Ils ont préféré entériner l’oeuvre destructive de leurs prédécesseurs coloniaux, plutôt que de ressusciter le cadavre de leurs ancêtres qui avaient pourtant héroïquement résisté à ceux-là. Enterrer un mort est plus facile que de le faire renaître. Mais ceci est une autre histoire.

Notes
1. pulli : pluriel en langue susu de pullo ou bien puuli-puuliijo/puuliiɓe, albinos.
2. Dans huit provinces c’est le titre de Alfa qui prévaut et dans la neuvième (Timbi) c’est celui de Cerno.
3. Si au Fuuta-Jaloo il y a neuf provinces, au Fuuta-Tooro sept, au Maasina cinq, au Sokoto il y a trois grandes régions comprenant plus d’une trentaine de provinces : Laamidats.
4. L’Almaami perçoit les impôts pour les distribuer aux pauvres, reçoit des cadeaux d’investiture et bénéficie d’une aide pour cultiver ses champs. Il en de même pour tous les autres dirigeants de la hiérarchie sociale.
5. En fait de sciences : c’étaient le calcul, l’astronomie et l’astrologie.
6. La langue arabe, la grammaire, la littérature, l’histoire, la géographie, la philosophie, la théologie, le calcul, l’astronomie et l’astrologie.
7. D’après ce Hadith, Dieu dit : « Connaissez-moi avant de m’adorer ».
8. « Cinq à dix mille habitants dans la capitale religieuse du Foûta » (Quinquand 1938: 9 et suiv.).
9. En mai 1966 et en mai 1967 deux enquêtes effectuées dans les trois principaux marchés de Dakar (Sénégal) nous ont permis de confirmer ces pourcentages, six à sept sur dix suivant les âges. 14bis cf. les cartes: le Fuuta, la moyenne Guinée, la Guinée dans l’AOF.
10. Il s’agit de la loi-cadre de Gaston Defferre votée en 1956.
11. Il s’agit ici du Prophète de l’Islam Muhammad PSL transcrit sous la forme Mahomet en français.

Nigeria. Eleveurs contre cultivateurs : la politique du conflit

Mathieu Olivier, Jeune Afrique
Mathieu Olivier, Jeune Afrique

Jeune Afrique publie un commentaire sur le rapport d’International Crisis Group (ICG) sur le conflit meurtrier entre éleveurs et cultivateurs dans la région centrale du Nigeria. Mathieu Olivier signe le billet, de moins de 600 mots. C’est court et insuffisant pour saisir les causes, la dimension et les ramifications de contradictions armées, qui datent du 20è siècle.
Peu importe pour JA et ICG, qui simplement aisément un problème pourtant complexe. En l’occurrence, les deux organisations semblent obsédés par, et agitent le spectre de l’élection présidentielle prévue au Nigeria l’an prochain.

Etant donné leur politique éditoriale et leur palmarès en la matière, cela n’est peut-être surprenant, même pour un magazine sexagénaire et une ONG internationale. Néanmoins, je relève dans le rapport de ICG et dans l’article de JA les déficiences ci-après.

1. Généralisation abusive et hâtive

“Le conflit agro-pastoral, affirme-t-on, menace de « déstabiliser le pays.”

En réalité, il s’agit d’un conflit localisé au centre du pays. Quant au terrorisme pseudo-islamique de Boko Haram, il est situé dans le nord-est du Nigeria. Bien que concernés puisqu’ils appartiennent à la même Fédération, ni le nord (Hausa-Fulani, et autres), ni le sud-ouest (Yoruba et autres), ne sont qu’indirectement touchés par la violence qui secoue les deux régions mentionnées, auxquelles il faut ajouter le sud-est (Igbo et autres).

Localisation du conflit agro-pastoral nigerian
Localisation du conflit agro-pastoral nigérian

2. La loi “anti-grazing” du gouverneur Samuel Ioraer Ortom

JA et ICG ne se donnent pas la peine de s’informer et d’informer sur le gouverneur de l’Etat du Benue, Samuel Ioraer Ortom, ancien chauffeur de camion, self-made man, et promoteur de la loi “anti-grazing”. Cette législation interditla transhumance et le pâturage libre, visant à favoriser l’agriculture et à promouvoir la construction de fermes d’élevage clôturées”. J’ai déjà indiqué mon point de vue sur ce que je considère comme une mesure illégitime voire scélérate. Lire Nigeria. Pastoralists and agriculturalists, Unite!
Il se trouve que Samuel Ortom est lui-même un transhumant doublé d’un nomade politique. Il a changé de parti politique trois fois depuis 2015. Il fut ministre fédéral de l’Industrie, du Commerce et de l’Investissement de l’administration de Goodluck Johnatan, un régime dont la corruption continue de défrayer la chronique. En 2015 Samuel abandonna le People’s Democratic Party (PDP) de l’ancien président nigérian pour se rallier au All Progressives Congress (APC) de Muhammadu Buhari. Et voilà que la semaine dernière il a déserté celui-ci avec une cinquantaine d’autres politiciens en vue de l’élection présidentielle de 2019. Est-il surprenant dès lors qu’une figure aussi instable et volage soit à la base de la loi anti-gazing ? M. Ortom se soucie-t-il des conséquences de ses machinations politiciennes ? J’en doute. Et pourtant, souligne M. Olivier, “depuis son entrée en vigueur au mois de novembre, la mesure est au centre d’un bras de fer entre les autorités et les syndicats d’éleveurs qui continuent de revendiquer une vie nomade et exigent son retrait.”

3. Machinations économiques et politiques avec maquillage ethnique et religieux

3.1 Islamisation : slogan sans fondement

L’article de Mathieu Olivier poursuit : « Le conflit, essentiellement foncier, menace en outre de virer à l’affrontement interreligieux. »
Cette affirmation repose sur une déclaration de « plusieurs évêques des Etats de Benue et de Nassarawa » qui dénoncent un « programme clair d’islamisation de la ceinture centrale nigériane ». « Leur but est de frapper les chrétiens », a même déclaré Matthew Ishaya Audu, évêque du diocèse de Lafia. C’est un faux argument. Et JA aurait dû mener sa propre enquête afin de corroborer ou d’infirmer ces propos. Hélas, Mathieu Olivier se contente de la reprendre à la lettre comme si elle valait son pesant d’or. Ce dont je doute fort.

Les organisations engagées dans la spirale de la violence, de la destruction et de la mort sont les suivantes :

  • MAFO: Movement Against Fulani Occupation
  • Jafuyan : Jonde Jam Fulani Youth Association of Nigeria
  • Macban :  Mi-yetti Allah Cattle Breeders Association of Nigeria
  • Makh : Mi-yetti Allah Kawtal Hoore

3.2 Le faux spectre de l’ethnie Fulbe (Fulani)

Le même évêque accuse : « le gouvernement ne fait rien pour les arrêter, parce que le président Buhari est lui-même membre de la tribu [sic!] peul ». L’ignorance du prélat catholique est alarmante. Car les Fulbe constituent un peuple et une civilisation. En tant que tels,  et, comptant des dizaines de millions d’individus, ils incluent et transcendent la tribu.
Où sont les preuves confirmant cette accusation, qui est une diffamation de caractère du président fédéral du Nigeria ? Comment JA peut-il publier des paroles incendiaries sans offrir aux lecteurs des données et des faits probants ?
La hiérarchie catholique du Nigeria va plus loin que l’évêque Audu puisqu’elle affirme : « Il n’est plus possible de considérer comme une simple coïncidence le fait que les responsables de ces crimes odieux soient de la même religion que ceux qui contrôlent les services de sécurité, président compris. »

On sait que plus le mensonge est gros, plus il a de chances de se propager. Mais la déontologie professionnelle impose à JA de ne publier que des opinions appuyées par des faits vérifiables et des témoignages fiables. Il y va de la crédibilité du magazine.
A noter à ce sujet que JA a pris au moins la précaution de citer l’opinion adverse, celle du président Buhari. Celui-ci rejette les manigances et les actes de violence car, dit-il, ils sont l’oeuvre de ses opposants, déjà en lice pour la prochaine présidentielle.

Cela n’empêche pas Mathieu Olivier d’entonner à la suite de ICG l’insinuation suivante :

« … la gestion de Buhari dans ce conflit a renforcé l’adhésion de la communauté fulani [peul, NDLR] à sa personne. »

Là également, ICG et JA doivent fournir les preuves. S’ils n’en n’ont pas, qu’ils s’abstiennent de divaguer et de jeter de l’huile au feu qui embrase certains états du centre du Nigeria.

4. Prédiction futile et superflue

L’article s’achève sur la prédiction banale, futile et superflue que voici :

« Les positions radicalement opposées sur la présidence de Buhari pourrait nourrir les tensions interpartis, interrégionales et interconfessionnelles lors des élections de 2019 ».

En réalité, la sphère politique est mue par la dynamique des contrastes, divergences, contradictions, oppositions, et antagonismes. Si le conflit entre éleveurs et cultivateurs n’existait pas, d’autres sources de discorde et de division auraient émergé.

En guise de conclusion, le Nigeria est vaste et dispose de suffisamment de terres pour accommoder agriculteurs et pasteurs. Mais l’égoisme et la corruption des “élites”, en général, et celle des politiciens du gabarit du gouverneur, sèment la violence, la destruction et la mort. Et le Nigeria stagne au niveau d’Etat en faillite.

Tierno S. Bah

Pastoralists and agriculturalists of Nigeria, Unite!

The ongoing bloodletting between cattle herders and agriculturalists is the subject of an International Crisis Group report titled “Stopping Nigeria’s Spiraling Farmer-Herder Violence.”  The 44-page document is also accessible and downloadable below.

Nigeria. Pullo (Fulani) pastoralist and his cattle and sheep herds.
Nigeria. Pullo (Fulani) pastoralist and his cattle and sheep herds. (Photo: Pius Utomi Ekpei)

Nigeria survived the 1967-70 Biafra secession and ensuing Civil War. Today it still faces deep-seated and violent major crises: Boko Haram terrorism in the Northeast, a resurgent Igbo separatism in the Southeast, and a rebellion led by the Movement for the Emancipation of the Niger Delta. During that period the giant federation experienced decades of coups and ruthless military regimes.

Since the dawn of this century, armed pastoral and agricultural groups are engaged in an open guerilla warfare against each other.

Earlier this month, someone asked on my Facebook page the following question:

« Do you think the Fula herders could make sacrifice of the current species of cows they breed for the ones suitable for ranching? »

I replied as follows:

  1. The views expressed by the Mi-yettii Allah association in the Vanguard article are logical. They tell us mainly that, as citizens, they are keenly aware and don’t want to be fooled by the demagoguery going around. They pay every day the consequences of the failed policies and poor economic record of the Nigerian leadership since independence.
  2. Mi-yetti Allah knows that previous ranching experiments failed. So, why would Fulbe cattle owners submit now to laws that are biased and detrimental to their economic activity?
  3. In particular, how and why Fulɓe herders would abandon their familiar bovine species in exchange for breeds unknown to them? It would not be simply a mere sacrifice. No, it would be an economic and cultural suicide!
  4. For we should not forget that cattle has more than an economic value in Fulbe communities. Indeed, it is embedded in their ethnic identity and it reflects their cultural heritage.
  5. That said, ranching is a technical and industrial economic system. As such, it requires modern infrastructures as well as a trained and skilled workforce. It depends on a steady, abundant and affordable supply of clean electricity. It runs on efficient transportation and communication networks.
  6. Unfortunately, such prerequisites and commodities are rare, expensive and sub-standard in Nigeria and throughout Africa. Greed and corruption of the political and economic elite stand in the way of genuine development policies and programs.
  7. The fact is that agriculture and farming are both indispensable to Nigeria and Africa. Therefore, they deserve equal support, not to be pitted against each other.

Domestication of cattle: two or three events?
Cattle Before Crops: The Beginnings of Food Production in Africa
Taxonomy of Nigeria’s Endemic Corruption

Environmental Corruption
Environmental remediation programs have long been a lucrative corruption mechanism. A recent audit of the Ecological Fund—a voluminous federal fund for undertaking preventative and remedial environmental projects—was the first since it was established in 1981.55 It and other investigations have revealed how politicians, civil servants, and contractors have connived to embezzle a significant share of the ₦432 billion (over $2.5 billion in 2015 dollars) allocated to the fund from 2007 to 2015.56
Nigeria is already grappling with many of the most devastating consequences of global climate change. Desertification, coastal inundation, and shifting weather patterns all seriously threaten the country’s long-term stability and socioeconomic development. Weak and corrupt governance—key drivers of deforestation, gas flaring, and other environmentally destructive practices— will magnify the impact global climate change has on Nigeria. In Taraba State, for example, corrupt officials have helped illegal loggers deforest much of Gashaka-Gumti National Park, Nigeria’s largest and most ecologically diverse forest preserve. They also exact bribes from these illegal loggers and logging truck drivers in exchange for turning a blind eye to their activities. (A New Taxonomy for Corruption in Nigeria)

  1. Fulɓe are called the “Master cattle herders” of West Africa for at least two reasons: (a) their deep knowledge of cattle (b) their contribution to the domestication of the bovine thousands of years ago.
    In the trade and scientific literature, there are dozens of bovine sub-species that bear technical names such as Fulani, Bororo, Ndama, Adamawa, etc. Those labels underscore the acknowledgement of the pioneering and steadfast role of Fulɓe in animal husbandry (cattle, sheep, goats). For centuries they have roamed three of Africa’s five regions, seeking greener pastures for their animals.
    Since 1980, however, Fulɓe pastoralists have faced relentless natural and man-made disasters. Now many of them must cope with hostile, state-sponsored policies across the Sahel and the Savanna. But Fulɓe should not give up their rights to carry on their traditional activity. As they say, when the going gets tough, the tough gets going!
  2. Real ranchers, environmentalists, international organizations, scientists, etc. from around the world would be appalled and would eagerly join Fulɓe to oppose vigorously any policy aimed at the destruction of the indigenous cattle of Nigeria. Because those breeds contribute to the diversity of the bovine population, which, again, was tamed tens of thousands years ago. It is highly likely that Proto-Fulɓe participated in the domestication of cattle. In turn, that watershed event/process is broadly credited for spurring humans into civilization.
Fighters of the Movement for the Emancipation of the People of the Niger Delta
Fighters of the Movement for the Emancipation of the People of the Niger Delta

Las, in Central Nigeria pastoralists and agriculturalists are playing the game of provocateurs — such as the author of the article “Genocide, hegemony and power in Nigeria”— troublemakers, shady politicians and arms merchants. By going at others’ throats they have everything to loose. In the end there will be no winners because they will have self-destructed. In waging deadly attacks against each other they only contribute to weakening the already failed Nigeria State.
Pastoralists and agriculturalists, beware! You are all on the same —barely afloat— boat. You  should step back, negotiate, and resolve your contradictions and conflicts peacefully. Don’t fight! Unite! Against poverty, illiteracy, ignorance, corruption, intolerance!
Challenge your local, state and federal leaders, and chiefly President Muhammadu Buhari and his administration. Hold their feet to the fire and make them accountable for their lethargy and inadequate response to the crises devastating the lives of millions of citizens.
Since the mid-1960s Nigeria’s civilian and military “elites” have wreaked havoc and brought the country teetering to the brink of collapse. There is plenty of land to accommodate agriculture and animal husbandry. The Federal Government must spend the oil revenue on the majority of the population: the rural communities.

Tierno S. Bah