In Memoriam D. W. Arnott (1915-2004)

D.W. Arnott. The Nominal and Verbal Systems of Fula
D.W. Arnott. The Nominal and Verbal Systems of Fula

This article creates the webAfriqa homage and tribute to the memory of Professor David W. Arnott (1915-2004), foremost linguist, researcher, teacher and publisher on Pular/Fulfulde, the language of the Fulbe/Halpular of West and Central Africa. It is reproduces the obituary written in 2004 par Philip J. Jaggar. David Arnott belonged in the category of colonial administrators who managed to balance their official duties with in-depth social and cultural investigation of the societies their countries ruled. I publish quite a log of them throughout the webAfriqa Portal: Vieillard, Dieterlen, Delafosse, Person, Francis-Lacroix, Germain, etc.
The plan is to contributed to disseminate as much as possible the intellectual legacy of Arnott’s. Therefore, the links below are just part of the initial batch :

Tierno S. Bah


D. W. Arnott was a distinguished scholar and teacher of West African languages, principally Fulani (also known as Fula, Fulfulde and Pulaar) and Tiv, David Whitehorn Arnott, Africanist: born London 23 June 1915; Lecturer, then Reader, Africa Department, School of Oriental and African Studies 1951-66, Professor of West African Languages 1966-77 (Emeritus); married 1942 Kathleen Coulson (two daughters); died Bedale, North Yorkshire 10 March 2004.

He was one of the last members of a generation of internationally renowned British Africanists/linguists whose early and formative experience of Africa, with its immense and complex variety of peoples and languages, derived from the late colonial era.

Born in London in 1915, the elder son of a Scottish father, Robert, and mother, Nora, David Whitehorn Arnott was educated at Sheringham House School and St Paul’s School in London, before going on to Pembroke College, Cambridge, where he read Classics and won a “half-blue” for water polo. He received his PhD from London University in 1961, writing his dissertation on “The Tense System in Gombe Fula”.

Following graduation in 1939 Arnott joined the Colonial Administrative Service as a district officer in northern Nigeria, where he was posted to Bauchi, Benue and Zaria Provinces, often touring rural areas on a horse or by push bike. His (classical) language background helped him to learn some of the major languages in the area — Fulani, Tiv, and Hausa — and the first two in particular were to become his languages of published scientific investigation.

It was on board ship in a wartime convoy to Cape Town that Arnott met his wife-to-be, Kathleen Coulson, who was at the time a Methodist missionary in Ibadan, Nigeria. They married in Ibadan in 1942, and Kathleen became his constant companion on most of his subsequent postings in Benue and Zaria provinces, together with their two small daughters, Margaret and Rosemary.

From 1951 to 1977, David Arnott was a member of the Africa Department at the School of Oriental and African Studies (Soas), London University, as Lecturer, then Reader, and was appointed Professor of West African Languages in 1966. He spent 1955-56 on research leave in West Africa, conducting a detailed linguistic survey of the many diverse dialects of Fulani, travelling from Nigeria across the southern Saharan edges of Niger, Dahomey (now Benin), Upper Volta, French Sudan (Burkina Faso and Mali), and eventually to Senegal, Gambia, and Guinea. Many of his research notes from this period are deposited in the Soas library (along with other notes, documents and teaching materials relating mainly to Tiv and Hausa poetry and songs).

He was Visiting Professor at University College, Ibadan (1961) and the University of California, Los Angeles (1963), and attended various African language and Unesco congresses in Africa, Europe, and the United States. Between 1970 and 1972 he made a number of visits to Kano, Nigeria, to teach at Abdullahi Bayero College (now Bayero University, Kano), where he also supervised (as Acting Director) the setting up of the Centre for the Study of Nigerian Languages, and I remember a mutual colleague once expressing genuine astonishment that “David never seemed to have made any real enemies”. This was a measure of his integrity, patience and even-handed professionalism, and the high regard in which he was held.

Arnott established his international reputation with his research on Fula(ni), a widely used language of the massive Niger-Congo family which is spoken (as a first language) by an estimated eight million people scattered throughout much of West and Central Africa, from Mauritania and Senegal to Niger, Nigeria, Cameroon, Central African Republic and Chad (as well as the Sudan), many of them nomadic cattle herders.

Between 1956 and 1998 he produced almost 30 (mainly linguistic) publications on Fulani and in 1970 published his magnum opus, The Nominal and Verbal Systems of Fula (an expansion of his PhD dissertation), supplementing earlier works by his predecessors, the leading British and German scholars F.W. Taylor and August Klingenheben. In this major study of the Gombe (north-east Nigeria) dialect, he described, in clear and succinct terms, the complex system of 20 or more so-called “noun classes” (a classificatory system widespread throughout the Niger-Congo family which marks singular/plural pairs, often distinguishing humans, animals, plants, mass nouns and liquids). The book also advanced our understanding of the (verbal) tense- aspect and conjugational system of Fulani. His published research encompassed, too, Fulani literature and music.

In addition to Fulani, Arnott also worked on Tiv, another Niger-Congo language mainly spoken in east/central Nigeria, and from the late 1950s onwards he wrote more than 10 articles, including several innovative treatments of Tiv tone and verbal conjugations, in addition to a paper comparing the noun-class systems of Fulani and Tiv (“Some Reflections on the Content of Individual Classes in Fula and Tiv”, La Classification Nominale dans les Langues Négro-Africaines, 1967). Some of his carefully transcribed Tiv data and insightful analyses were subsequently used by theoretical linguists following the generative (“autosegmental”) approach to sound systems. (His colleague at Soas the renowned Africanist R.C. Abraham had already published grammars and a dictionary of Tiv in the 1930s and 1940s.)

In addition to Fulani and Tiv, Arnott taught undergraduate Hausa-language classes at Soas for many years, together with F.W. (“Freddie”) Parsons, the pre-eminent Hausa scholar of his era, and Jack Carnochan and Courtenay Gidley. He also pioneered the academic study of Hausa poetry at Soas, publishing several articles on the subject, and encouraged the establishment of an academic pathway in African oral literature.

The early 1960s were a time when the available language-teaching materials were relatively sparse (we had basically to make do with cyclostyled handouts), but he overcame these resource problems by organising class lessons with great care and attention, displaying a welcome ability to synthesise and explain language facts and patterns in a simple and coherent manner. He supervised a number of PhD dissertations on West African languages (and literature), including the first linguistic study of the Hausa language written by a native Hausa speaker, M.K.M. Galadanci (1969). He was genuinely liked and admired by his students.

David Arnott was a quiet man of deep faith who was devoted to his family. Following his retirement he and Kathleen moved to Moffat in Dumfriesshire (his father had been born in the county). In 1992 they moved again, to Bedale in North Yorkshire (where he joined the local church and golf club), in order to be nearer to their two daughters, and grandchildren.

Philip J. Jaggar
The Independent

Fulani Proverbial Lore and Word-Play

D. W. Arnott first published this paper in 1957 under the title “Proverbial Lore and Word-Play of the Fulani” (Africa. Volume 27, Issue 4, October 1957, pp. 379-396). I have shortened it a bit for web search engines.
Only the summaries are posted here, pending publication of the full text of the document.
See also: In Memoriam  Professor D. W. Arnott (1915-2004)
Tierno S. Bah

Abstract

The wit and wisdom of the Fulani, as of other African peoples, are expressed most characteristically in their proverbs and riddles. Their proverbs are amply illustrated by the collections of H. Gaden and C. E. J. Whitting, and a selection of riddles appeared in a recent article in Africa by M. Dupire and the Marquis de Tressan. But there are other types of oral literature—both light and serious—which various writers have mentioned, without quoting examples. So Mlle Dupire refers to formes litteraires alambiquées and ritournelles des enfants Bororo, and G. Pfeffer, in his article on ‘Prose and Poetry of the Fulbe,’ speaks of jokes and tongue-twisters. The aim of this article is to present some examples of these types of proverbial lore and word-play—epigrams, tongue-twisters, and chain-rhymes—which were recorded, along with many more riddles and proverbs, in the course of linguistic research during a recent tour of the Fula-speaking areas of West Africa, and to consider their relation to proverbs and riddles. These types of oral literature are of course by no means peculiar to the Fulani, and a number of the examples here quoted may well have parallels in other languages of West Africa or farther afield. But an examination of such pieces in one language may perhaps contribute something to the general study of this kind of lore.

Résumé
Proverbes et devinettes peules

Bien que les proverbes et les devinettes soient l’expression la plus caractéristique de l’esprit et de la sagesse des Peuls, il existe d’autres types de littérature orale—des épigrammes, des phrases difficiles à prononcer et des rimes enchaînées — qui partagent certaines particularités avec eux.
Les devinettes ne sont pas basées sur un jeu de mots, comme la plupart des devinettes anglaises, mais sur un jeu d’idées ou d’images (généralement visuelles, mais quelquefois auditives, ou une combinaison des deux), la comparaison de deux phénomènes qui se ressemblent par leur situation, leur caractère ou leur comportement. Quelquefois la devinette est posée en termes généraux et celui qui veut la résoudre doit trouver la particularité appropriée; mais ordinairement une particularité est donnée et celui qui cherche à résoudre la devinette doit choisir correctement ses traits saillants et trouver un autre objet ayant les mêmes traits.

De même, certains proverbes énoncent un principe général, mais la grande majorité, tout en donnant un exemple d’un principe général, sont exprimés en termes d’une situation particulière. Leur application à d’autres situations entraîne un procès de comparaison analogue à celui associé avec l’invention et la solution de devinettes.

Les épigrammes, comme les proverbes, sont des considérations aphoristiques sur la vie, mais elles sont plus longues et plus compliquées. Elles consistent en un rapprochement de plusieurs phénomènes ayant des caractéristiques générales en commun qui sont habituellement disposés par trois ou par groupes de trois ; les caractéristiques générales peuvent être décrites ou rester implicites, tandis qu’un troisième type classe plusieurs objets apparentés en catégories nettes.

Ces épigrammes ont une structure formelle typique et diverses autres particularités qui les distinguent du langage ordinaire, et qu’ils partagent dans une mesure plus ou moins grande avec les proverbes et les devinettes — une légère anomalie grammaticale, une régularité cadencée et certains procédés stylistiques, tels que la répétition des phrases parallèles et l’assonance basée sur l’utilisation de suffixes identiques.

La structure de la langue peule se prête à de telles assonances et également à la ‘ jonglerie ’ verbale de phrases difficiles à prononcer, tandis que la subtilité de celles-ci égale l’ingénuosité des rimes enchaînées. Ces dernières consistent en un enchaînement d’idées où le dernier mot de chaque ligne évoque le thème de la ligne suivante. Elles montrent également quelques unes des particularités stylistiques et autres, déjà constatées dans les épigrammes, les proverbes et les devinettes. Ainsi, les divers types de littérature orale peule, dont certains sont frivoles et d’autres sont sérieux, sont rapprochés par ces caractéristiques communes comme des éléments intimement liés d’une seule tradition littéraire.

D.W. Arnott

Are Fulɓe Disappearing? And Is Adlam Their Savior?

The answer to the questions in this blog’s title is flatly and emphatically No! First, Fulɓe are not about to disappear, because they are one Africa’s most distributed and populous nations. Second and consequently, the “new” Adlam alphabet cannot be their rescuer. Yet, entitled “The Alphabet That Will Save a People From Disappearing,” a paper published in The Atlantic Magazine presents Adlam as the would-be-savior of the Fulbe/Halpular Civilization. I could not disagree more and object stronger.

Kaveh Waddell, The Atlantic Magazine
Kaveh Waddell, The Atlantic Magazine

But I congratulate the Barry brothers for getting a write-up on Adlam in The Atlantic, a major US publication. Unfortunately, the author of the article, Kaveh Waddell, focuses on the digital technology aspects of Adlam (Unicode, Social media, computers, operating systems, mobile devices, etc.) And he does so at the expense of the history and culture of the Fulɓe (See also Fulɓe and Africa). Such a glaring omission defeats the very —and curious—idea of Adlam coming to save Fulɓe/Halpular populations from disappearing!

Before outlining some of the many points of contention, and for the sake of clarity, I should sum up my experience, which spans +40 years of teaching, research, and publishing on the Fulɓe and their  language. I majored in linguistics and African languages, and graduated from the Polytechnic Institute G. A. Nasser of Conakry, Social Sciences Department, Class of 1972 (Kwame Nkrumah). I then taught linguistics and Pular there for 10 years (1972-1982). And I concurrently chaired (from 1973 to 1978) the Pular Commission at Guinea’s Académie des Langues nationales. With my deputy —and esteemed elder—, the late Elhadj Mamadou Gangue, I did field research in the Fuuta-Jalon, inventorying dialects, meeting literati and artists, collecting data.… In 1978, President Sékou Touré sent an original visitor, Adam Bâ, to the Academy. A Pullo from Benin, Mr. Bâ wanted to offer his new Pular alphabet. In addition to the letters, he also had invented a new vocabulary for greetings, leave-takings, titles, ranking, trade, etc. In a nutshell, he was—seriously—asking us to learn a new version of our mother tongue! After listening to his pitch and debating the worthiness of his proposal, we filed back an inadmissibility (fin de non-recevoir) report to the authority.
In 1982 I won a competitive Fulbright-Hayes fellowship and came to the University of Texas at Austin as a Visiting Scholar. My selection rested mainly on my sociolinguistics essay in which I laid out a blueprint for the study of esthetic discourse and verbal art performance in Fuuta-Jalon. I focused on three communities of speech-makers: the Nyamakala (popular troubadours), the caste of Awluɓe (or griots, i.e. court historians and royal counselors) and the Cernooɓe (Muslim scholars, masters of the ajami literature).

That said, here are some of my disagreements and objections from the article.

Students learn to read and write Adlam in a classroom in Sierra Leone (Courtesy of Ibrahima and Abdoulaye Barry)
Students learn to read and write Adlam in a classroom in Sierra Leone (Courtesy of Ibrahima and Abdoulaye Barry)
  1. The title of the paper vastly misrepresents the situation of the Fulbe/Halpular peoples. Indeed, those populations —who number in tens of millions— are in no danger of vanishing at all. Therefore, there is no ground for the journalist to claim that Adlam alphabet will rescue the Fulɓe from a hypothetical oblivion. After all, they are one of Africa’s most ancient and dynamic people. Again, to the best of my knowledge the Fulɓe/Halpular do not face an existential threat or the probability of extinction!
  2. The article refers to the Arabic alphabet 11 times. But it doesn’t say anything about the Pular/Fulfulde Ajamiyya traditional alphabet. Yet, the founders of that writing system achieved significant successes in spreading literacy and educating the faithful, from Mauritania and Fuuta-Tooro, on the Atlantic Coast, to Cameroon, in Central Africa, with Fuuta-Bundu, Fuuta-Jalon, Maasina, Sokoto, etc. in between. They developed an important literary corpus and left an impressive intellectual legacy. Some of the brilliant ajamiyya authors include Tierno Muhammadu Samba Mombeya (Fuuta-Jalon), Usmaan ɓii Fooduye (aka Uthman dan Fodio) founder of the Sokoto Empire, Sheyku Ahmadu Bari, founder of the Diina of Maasina, Amadou Hampâté Bâ, etc.

For a partial anthology see  La Femme. La Vache. La Foi. Ecrivains et Poètes du Fuuta-Jalon

3. Ajamyiyya had the backing of the ruling aristocracy in theocentric Fuuta-Jalon (1725-1897). Moreover, it conveys the dogmas, teachings and writings of Classical Arabic in a deeply religious society. That’s why individuals were motivated to write in their language. They acknowledged what Tierno Samba Mombeya famously summarized in the Hunorde (Introduction) of his landmark poem “Oogirde Malal” (circa 1785):

Sabu neddo ko haala mu'un newotoo Nde o fahminiree ko wi'aa to yial.

Miɗo jantora himmude haala pular I compose in the Pular language
Ka no newnane fahmu nanir jaɓugol. To let you understand and accept the Truth.
Sabu neɗɗo ko haala mu’un newotoo Because  the mother tongue helps one best
Nde o fahminiree ko wi’aa to ƴial. As they try to understand what is said in the Essence.

How has History rewarded Tierno Samba and the pantheon of ajamiyya scholars? Alfâ Ibrâhîm Sow has best captured their invaluable contribution. He wrote:

« If, one hundred-fifty years following its composition, the Lode of Eternal Bliss (Oogirde Malal) continues to move readers of our country, it’s chiefly because of the literacy vocation it bestows on Pular-Fulfulde, because of its balanced, sure and elegant versification, its healthy, erudite and subtle language, and the national will of cultural assertion that it embodies as well as the desire for linguistic autonomy and dignity that it expresses. »

4. “Why do Fulani people not have their own writing system?” M. Barry wondered. Actually, they do have it with Ajamiyya. By applying their curiosity and creativity they first reverse-engineered the Arabic alphabet by filling the gaps found the original Arabic graphic system. Then they took care of giving the letters descriptive and easy-to-remember Pular names. That didactic and mnemonic strategy facilitated the schooling of children.

5. Again, it is amazing that age 14 and 10 respectively, in 1990, Ibrahima and Abdoulaye Barry began to devise an alphabet. But it was a bit late for many reasons. I’ll mention only two:
Primo. Back in 1966  UNESCO organized a conference of Experts (linguists, teachers, researchers) for Africa’s major languages in Bamako (Mali). Pular/Fulfulde ranks in the top ten group of African idioms. The proceedings from the deliberations yielded, among similar results for other languages, the Standard Alphabet of Pular/Fulfulde. Ever since, that system has gained currency and is used the world around. It covers all aspects of the language’s phonology, including the following consonants, —which are typical and frequent, but not exclusive to Pular/Fulfulde:

  • ɓ,  example ɓiɓɓe (children), ɓiɗɗo (child)
  • ɗ, example ɗiɗo (two, for people), ɗiɗi (two for animals or objects)
  • ƴ, example ƴiiƴan (blood)
  • ŋ, example ŋeeŋeeru (violin)

The respective decimal Unicode equivalents for the above letters are:

  • ɓ
  • ɗ
  • ƴ
  • ŋ

All modern text editors and browsers are programmed to automatically convert those four codes into the aforementioned Pular/Fulfulde letters.

As a Drupal site builder and content architect, it happened that I filed last night an issue ticket on the Platform’s main website. In it I requested  that —just like in Drupal v. 7— Fulah (Pular/Fulfulde) be reinstated among the  options on the Language Regionalization menu. So far the latest version of Drupal (v. 8) does not include it.

Secundo. Launched as an experiment in 1969, the Internet was 21 years old when Adlam got started in 1990. Ever since, the Digital Revolution has moved to integrate Unicode, which today provides covers all the world’s languages.

6. In 1977, as linguistics faculty at the Social sciences department of the Polytechnic Institute of Conakry, I attended the event. The speaker was none but the late Souleymane Kanté, the inventor of N’Ko. But today —forty-years later— and despite all efforts, the Nko  is still struggling. It is far from delivering its initial promises of  renaissance of the Mande culture area.
President Alpha Condé’s electoral campaign promises to support the N’Ko have been apparently forgotten. And President Ibrahim Boubacar Keita of Mali doesn’t seem to even pay attention to the N’Ko. Is it because he prides himself of being a French literature expert?

Conclusion?

No! There is no end to any debate on language, literature, culture. An alphabet is not a gauge of cultural and linguistic development. Let’s not forget that both literacy (letters) and numeracy (numbers) are required for scientific research, administration, shopping, etc. Consequently,  the emphasis on creating new alphabets is, in my view, outmoded. It is sometimes more economical to just borrow from either near or far. Western Europe did just that with the Arabic numbering system. And in this 21st century, Unicode meets all —or most— written communication needs. Luckily, Pular/Fulfulde has been endowed with a Standard Alphabet since 1966. Let’s use it and let’s not try to reinvent the wheel.

Tierno S. Bah

Les centres culturels en AOF

Afrique Occidentale Française
Afrique Occidentale Française

“Les centres culturels en AOF : ambitions et échec de la politique culturelle coloniale française”. tome 2, pp.759-772
In AOF : réalites et héritages : sociétés ouest-africaines et ordre colonial, 1895-1960 / sous la direction de Charles Becker, Saliou Mbaye, Ibrahima Thioub. Dakar : Direction des Archives du Senegal, 1997. 2 t., 1273 p.

Depuis le début de l’ère coloniale et plus nettement encore depuis la création de l’AOF en 1895, le pouvoir colonial français s’est heurté à la question de la promotion et de “l’enculturation” française des auxiliaires africains de la colonisation. Cette question récurrente de la gestion politique, culturelle et sociale de l’élite colonisée a reçu, suivant les époques, diverses réponses visant à répondre aux inquiétudes suscitées par cette fine frange de la population à l’interface du rapport colonial. Le développement des associations sportives pendant les années 1920, du théâtre franco-africain pendant les années 1930 dans le prolongement du théâtre de Ponty, puis les associations d’anciens élèves des écoles primaires supérieures pendant la même période constituent autant de tentatives d’adaptation du modèle de diffusion culturelle de la France en AOF et ailleurs dans son Empire.

Au début des années 1950, aux lendemains de la guerre, à la faveur du New Deal Colonial 1 incarné par l’Union Française, la France se lança en AOF dans une politique de développement des services sociaux et des activités culturelles et sportives dans le prolongement de la modernisation socio-économique du système colonial engagée avec le FIDES. Concernant la jeunesse on vit par exemple l’apparition de coordinations territoriales des associations de jeunes, la création du Conseil de la Jeunesse de l’Union Française (de Benoist 1992 ; Nedelec 1994) ou le développement des institutions et installations sportives.

Au sein de ce nouveau mouvement de pénétration de la culture française en Afrique colonisée, les centres culturels forment une figure emblématique de la volonté du pouvoir colonial de promouvoir la culture française et de contrôler les formes d’expression culturelle de la jeunesse africaine. Pourtant paradoxalement, cette institution socio-culturelle a fait l’objet de fort peu de travaux (Mignon 1984a et 1984b), alors que les sources 2 ne manquent pas pour traiter ce sujet qui se situe au coeur de la problématique de “l’enculturation” occidentale en AOF et de l’analyse des échecs et des succès de la politique culturelle française. Quels furent les objectifs visés par cette institution novatrice ? en quoi peut on parler d’echec ? et à quel niveau peuton le situer ?

1. Origine et objectifs des centres culturels en AOF

Les centres culturels en AOF sont issus de la tradition métropolitaine des centres sociaux instaurée pendant l’Entre-deux-guerres. En quête d’une fomule institutionnelle adaptée à la réalité culturelle et politique de l’AOF des années 1950 pour promouvoir la culture franco-africaine, le Haut-Commissaire Bernard Cornut-Gentille transposa en AOF cette formule qu’il avait initiée à Brazzaville en 1949.

Bernard Cornut-Gentille, Gouverneur Général de l'A.O.F. (1954-1958)
Bernard Cornut-Gentille, Gouverneur Général de l’A.O.F. (1954-1958). Lire également André Lewin, “25/26 août 1958 — De Gaulle à Conakry

Dans l’esprit du Haut Commissaire et de ses conseillers, aucune évolution positive ne pourrait se réaliser sans un rapprochement réel et fraternel entre Français et Africains. Les centres culturels devaient jouer ce rôle d’instrument de sociabilité franco-africaine nouvelle. Une circulaire du Haut Commissaire en AOF du 14 mars 1953 fixait le cadre institutionnel de cette formule de regroupement socio-culturel. L’objectif des centres culturels était de créer un lieu d’activités de loisirs et de formation où pourraient se rencontrer les Français, les “évolués” et les illettrés sous la direction d’un comité de gestion formé de militants associatifs du lieu d’implantation.

« Les centres culturels étaient un moyen de formation complémentaire pour les élites anciennes et nouvelles mis à leur disposition jusqu’à l’échelon des chefs-lieux de brousse. Ils leur permettront de remplir leur rôle en rayonnant sur la masse paysanne et constitueront un des moyens de lutte contre l’abandon des campagnes par les jeunes … un terrain de rencontre et de travail où s’uniront dans un même désir d’évolution et de compréhension les cadres européens et africains » 3.

Les commandants de cercle ou de subdivision devaient y exercer leur autorité en veillant au bon fonctionnement de ces centres. Il était prévu d’en créer un par chef-lieu de cercle dans tous les territoires de la Fédération. Le Haut Commissaire insistait pour que ces lieux soient ouverts au plus grand nombre, afin de modifier l’état d’esprit des “évolués” qui avaient tendance, selon lui, à former « dans les chefs-lieux de brousse, une caste égoïste manquant d’esprit humain » 4.
Ces centres culturels ne devaient pas être « des officines de l’administration, ou des officines politiques des partis africains » 5. Les administrateurs français avaient l’ordre d’y participer activement pour en sauvegarder l’esprit tout en laissant leur direction et les initiatives aux Africains. Le Haut Commissaire exhortait les Français à concourir activement à leur succès : « Vous mes collaborateurs métropolitains, cessez totalement au centre culturel d’être le chef qui condescend à s’entretenir avec ses subordonnés » 6.

Ces lieux de dialogue et foyers d’amitié, que Bernard Cornut-Gentille appelait de ses voeux, étaient également un moyen pour l’administration de soutenir les associations, de mettre à leur disposition des salles de réunions, une bibliothèque, une scène de théâtre et dans certains cas un projecteur de cinéma. Les centres culturels étaient des instruments pour subventionner le tissu associatif tout en permettant le contrôle de celui-ci par l’administration au nom de “l’intérêt public”.

2. Les moyens mis en oeuvre pour créer des creusets de culture franco-africaine : fleuron d’une politique culturelle

Ces creusets de culture franco-africaine, chargés de désamorcer la radicalisation des rapports entre l’administration et les “évolués”, connurent dans un premier temps un succès enthousiaste. L’insistance du Haut Commissaire, bien relayée par son chargé de mission aux Affaires Sociales, Monsieur Poinsot, fut un atout déterminant pour leur succès quantitatif. De 1954 à 1957 les territoires de l’AOF se dotèrent de 170 centres culturels financés essentiellement par le budget général qui leur consacra 259 millions de francs 7. En 1957, la répartition territoriale des 137 centres était la suivante :

Colonie Nombre de Centres
Côte-d’Ivoire 35
Soudan (Mali) 27
Guinée 26
Dahomey (Bénin) 22
Haute-Volta (Burkina Faso) 17
Sénégal 14
Niger 9
Mauritanie 8 7

La création des centres culturels en AOF en 1953 (Bugnicourt & Levallois 1955 ; Mignon 1984a) et leur essaimage, sur l’ensemble du territoire dans les chefs-lieux de cercle et de subdivision jusqu’en 1957, constituèrent des appuis logistiques importants pour les associations culturelles et sportives de jeunes. En juin 1953, Monsieur Poinsot fit une longue tournée à travers l’AOF pour cerner les besoins culturels de l’élite et analyser le type de structure adapté aux populations et à l’intérêt politique de la France (Poinsot 1953).

La formule de direction retenue fut celle du comité de gestion composé de représentants associatifs désignés par les associations et les délégués des grandes catégories de population : les jeunes, les notables, les anciens combattants et les commerçants. Le commandant de cercle ou le représentant de l’administration conservait la haute main sur la gestion financière. Cette présence d’un administrateur souleva beaucoup de critiques parmi la jeunesse politisée d’AOF ; elle était justifiée par l’administration « par le fait que le centre est entretenu sur les deniers publics et doit être soumis au contrôle d’un comptable en matière administrative » tout en reconnaissant que « le président devait être le principal moteur du centre » (Poinsot 1953).

Les associations pouvaient trouver dans ce cadre des salles pour se réunir, répéter des pièces de théâtre, organiser des bals et des conférences. Il semble qu’il y ait eu au départ un certain engouement de la jeunesse d’AOF pour ces nouveaux espaces d’expression.

Pour les animer et les relier, une revue de liaison, Trait d’Union, fut éditée sur des fonds du Gouvernement général de l’AOF. L’administration attacha beaucoup de soins à sa réalisation et à sa diffusion. De 1953 à 1957, avec 19 numéros qui constituèrent un lien entre les différents centres, il contribua à développer le sentiment d’appartenance à l’AOF. Diffusé à plusieurs milliers d’exemplaires, (2 000 en 1954 et 10 000 en 1956) la revue était principalement rédigée par des intellectuels africains comme Ahmadou Hampaté Bâ, Boubou Hama, etc.) et comportait diverses rubriques : Etudes et libres opinions, synthèse des enquêtes des cercles d’études, la vie des centres culturels et des associations, les activités artistiques et les variétés, le service de la jeunesse et des sports de l’AOF.

Bernard Cornut-Gentille y écrivait fréquemment des éditoriaux militants, enthousiastes en 1954-1955 puis plus réalistes et désabusés en 1955-1956.

La coupe théâtrale des centres culturels de l’AOF organisée en 1955, 1956 et 1957 connut un succès populaire certain dans tous les territoires, même si les observateurs s’exprimant dans la revue Trait d’Union s’accordaient pour reconnaître la faible qualité des pièces représentées et leur manque d’innovation par rapport au “théâtre de Ponty” des années 1930 9.
C’est cette compétition qui permit au théâtre d’expression française de poursuivre son implantation dans toute l’AOF, y compris dans les chefs-lieux des régions éloignées des capitales. Au plan international, les vainqueurs de cette compétition purent faire connaître pour la première fois en France les spectacles de théâtre et de danse africains.

Dans les nombreuses bibliothèques des centres culturels les jeunes évolués pouvaient se tenir au courant de l’actualité, elles étaient dotées de revues soigneusement choisies par le service des affaires sociales de Dakar.
La pâture intellectuelle proposée se composait de Réalités, France Illustrations, Paris-Match, But club, Le Miroir des Sports, Elle, Constellation, Le Chasseur Français, et Bingo 10. Les ouvrages étaient choisis dans la catégorie des romans coloniaux, à l’image des films glorifiant l’aventure coloniale du genre de : A l’appel du silence, sur l’épopée du père de Foucauld, La sentinelle de l’Empire ou d’autres films exaltant les prouesses des occidentaux comme Mermoz ou A l’assaut de l’Himalaya.
Le service des affaires sociales de Dakar avait mis à la disposition de nombreux centres des projecteurs de 16 mm et un camion de projection qui sillonnait les pistes de l’AOF pour proposer des films dont certains avaient été réalisés dans cette optique comme Images du pays foulah, De la brousse à la capitale et Au service du paysan noir (film de propagande pour les sociétés mutuelles de production rurale).
Ce nouveau réseau de distribution cinématographique de propagande de l’Union Française s’élabora autour des deux filmothèques de Dakar et d’Abidjan et fit découvrir à un public enthousiaste, et souvent émerveillé, selon les commentaires des administrateurs, quelques splendeurs de l’architecture française et des régions de métropoles. Les voitures-cinéma constituèrent une véritable innovation, à défaut d’avoir pu trouver des chiffres pour l’ensemble de l’AOF, l’exemple du Soudan en 1956 où les véhicules-cinéma parcoururent 20 000 km et organisèrent 70 séances commentées et traduites en langues locales donne la mesure de l’effort accompli par le pouvoir colonial en ce domaine. En 1957, les deux filmothèques de Dakar et d’Abidjan approvisionnaient 30 postes fixes et sept voitures-cinéma, alors que les services du Haut Commissaire de Dakar confectionnaient des bandes d’actualités à diffuser dans toute l’AOF, selon une périodicité bimensuelle.

Parmi les supports de la propagande de la culture franco-africaine, les services de Dakar avaient aussi élaboré des conférences modèles illustrées de photos en couleur portant sur différents thèmes : Dakar, Versailles, les châteaux de la Loire, différentes provinces françaises… D’après Poinsot ces conférences et films obtenaient un réel succès auprès des populations dans les centres secondaires du territoire 11.

Les centres culturels jouèrent également un rôle non négligeable dans la propagation du sport civil en AOF. De nombreux centres avaient une section sportive souvent de football mais également dans certains cas de volley ou de basket. De nombreux centres se sont dotés de terrains de football et ont ainsi encouragé la popularisation du sport-roi.

Les centres culturels ont donc fonctionné et apporté une certaine dynamisation socio-culturelle dans les centres secondaires, même s’ils n’ont pas atteint les ambitieux objectifs fixés par l’administration.
Les pick-up et les radios qui équipaient la majorité des centres ont favorisé l’appropriation des musiques et danses occidentales en AOF ; une part importante des jeunes des villes africaines n’ont connu ces centres que par le biais des soirées dansantes qui attiraient un large public.

La couverture inédite du territoire de l’AOF par 170 centres culturels, relais de diffusion de traits culturels empruntés à la culture occidentale, constitue en soi une innovation remarquable de la période du New Deal colonial. Malgré la faible fréquentation d’ensemble et l’échec global de l’expérience en terme politique et idéologique, il est indéniable que ces lieux de colonisation ont eu un impact certain sur l’évolution socio-culturelle des milieux lettrés des centres secondaires de chaque territoire. Ces centres furent des points d’appui logistiques importants pour le développement de la vie associative juvénile en AOF. Dans le cas du Soudan, c’est entre 1953 et 1957 que l’on assiste à la plus forte croissance des déclarations d’association de toute l’ère coloniale. Pendant cette période d’essor des centres culturels, les associations de jeunes au Soudan de 1953 à 1958 représentent 77,1 % de celles déclarées entre 1946-1960 et 64 % de la période 1920-1960 (Nedelec 1994 : 144-180).
Sans qu’on puisse bien entendu attribuer aux seuls centres culturels cette dynamisation de la société civile en AOF, il est probable que les centres ont apporté leur contribution logistique à ce phénomène.

Beaucoup de moyens financiers et humains furent ainsi investis dans les centres culturels pour que ceux-ci deviennent des carrefours de culture franco-africaine. Ils fournissent un bon exemple des grandeurs et misères de la politique culturelle et sociale coloniale en AOF. En fait la pierre d’achoppement de l’édifice était comme toujours d’ordre politique.

3. Les problèmes des centres culturels

3.1 La question de l’investissement des coloniaux

Cet enthousiasme initial était patent pour les centres secondaires de même que le caractère hiératique des activités dont l’intensité variait en fonction de l’arrivée ou du départ de quelques fortes personnalités. Par exemple, au centre culturel de Bougouni au Soudan Français, l’activité était en sommeil de 1954 à 1955 puis elle redémarra « Grâce au concours bienveillant de l’administrateur Even et la présidence du comité de gestion de Georges Marion des Travaux publics, il deviendra un lieu de rencontres pour tous les jeunes de la ville » 12. Le départ de Georges Marion de Bougouni en 1956 fit retomber le centre dans la léthargie et les querelles politiques 13.
A Kolokani, « Après la première flambée d’enthousiasme qui a suivi la création du centre l’engouement se ralentit … nul doute que si le chef de subdivision n’y avait mis constamment du sien l’activité du centre s’éteindrait presque totalement. L’aspiration à la culture et à l’ouverture d’horizons intellectuels n’est qu’une attitude mimétique chez de nombreux évolués » 14.

Les rapports de tournées effectuées en 1954 par de jeunes administrateurs de l’ENFOM dans les centres culturels du Soudan insistent sur les difficultés à trouver des membres volontaires pour les comités de gestion et le manque d’investissement des Français dans ces centres. La mission proposée aux fonctionnaires français par le Haut Commissaire était utopique, il leur demandait de « participer en s’abstenant d’encadrer ». En 1954, Rémond et Césaire notaient :

« Il est curieux de constater que le blanc discute avec l’Africain comme un chef envers son subordonné et non comme un homme envers un autre homme » (Rémond et Césaire 1954 : 47).

Un an après, Jacques Bugnicourt et Michel Levallois 15, alors  jeunes administrateurs de la France d’Outre Mer en stage au Soudan, constataient le mépris des Européens envers les centres culturels, la fatigue occasionnée par leur travail les inclinaient à se retrouver entre eux dans leurs clubs 16. Les Français invoquaient le prétexte de l’ignorance de leur autorisation d’accéder à ces centres pour les boycotter. Le corps enseignant français, qui aurait du jouer un rôle majeur dans l’animation des centres, se montra franchement hostile, par souci de préserver son magistère dans le domaine de l’éducation. Selon Bugnicourt et Levallois, ils essayaient sournoisement de faire du tort aux centre culturels et considéraient les administrateurs comme incompétents.

De manière significative les quelques anciens administrateurs interrogés lors de mon enquête répondaient ne pas avoir connu de centre culturel pendant leur séjour au Soudan.
Echec de la participation des Européens, mais aussi échec dans la fonction de médiation entre “évolués” et “illettrés” que s’était attribuée cette institution. Dans les circulaires, les centres devaient :

« Rayonner sur la masse paysanne et constitueront un moyen de lutte contre l’abandon des campagnes par la jeunesse » 17.

Dans ce domaine, la responsabilité incombait aussi à l’administration qui craignait que les “évolués” n’aillent vers le peuple pour diffuser des idées “contre la France” pour reprendre l’expression de Jacques Bugnicourt (Bugnicourt & Levallois 1955 : 45).
Dans les faits, la plupart des centres culturels au Soudan ne concernaient qu’une infime minorité d’évolués et ne se donnaient pas beaucoup de peine pour y faire participer les masses. Les centres culturels ressemblaient en de nombreux cas à des petits clubs de fonctionnaires regroupant à peine une ou quelques dizaines de personnes. Dans les chefs-lieux de brousse, les animateurs étaient le plus souvent d’origine allogène au lieu d’implantation, et occupaient des fonctions dans l’administration ou le commerce ; ils étaient mal placés pour soutenir une dynamique socio-culturelle locale. Ainsi, ces centres culturels existaient surtout comme cercles d’études et de discussion vivant de l’enthousiasme de quelques personnalités.

3.2 La composition sociologique des comités de gestion

La formation précise des comités de gestion des centres culturels du Soudan révèle, pour les 11 centres dont j’ai pu retrouver la composition socio-professionnelle 18,, l’absence totale du corps enseignant français. Les seuls Européens figurant dans ces comités étaient des commandants de cercle ou de subdivision, le plus souvent au rang de président d’honneur. Ils étaient au nombre de 3 sur les 119 personnes dont la profession est indiquée. Les comités de gestion étaient essentiellement composés de Soudanais. Les agents et commis de l’administration viennent largement en tête avec 28 %, puis les instituteurs avec 15 % ; les médecins et vétérinaires occupent une bonne place avec 11 %, de même que les directeurs d’école avec 7,5 %. Les autres professions représentées étaient les commerçants (11 %), les chefferies de ville, de clan ou de canton (6 %), les infirmiers (6 %) les agents des PTT (4 %), les greffiers (3 %), les anciens combattants (4 %). Seul le centre culturel de Bourem respectait l’une des consignes du Haut Commissaire qui préconisait d’ouvrir les comités de gestion à des gens peu instruits, puisque l’on y trouvait un maçon et un tailleur. Cet échantillon des cadres de la vie associative du Soudan fait apparaître l’accaparement de la direction des centres culturels par les Toubaboufing ou Toubaboubaarala 19. Cette sociologie des leaders des centres culturels du Soudan rejoint celle portant sur la vie associative juvénile dans le même territoire. Il est vraisemblable qu’ailleurs en AOF ce phénomène d’accaparement de la vie associative par les auxiliaires de la colonisation soit à peu de choses près similaire.

3.3 L’échec politique des centres culturels

En principe, ces lieux devaient être apolitiques. Les règlements intérieurs des centres culturels de Kayes et de Ségou mentionnent explicitement l’interdiction de discussion politique 20. Pourtant, dans leur rapport sur les centres culturels du Soudan en 1955, Bugnicourt et Levallois, soulignaient le caractère hautement politique de ces centres.

« Sans négliger une formation culturelle large, il faudrait détecter et détruire les thèses adverses, définir les idées forces que l’on veut faire passer chez les autochtones… pour éviter que le regroupement des élites ne se fasse contre la France » (Bugnicourt & Levallois 1955 : 92).

Au Soudan français, dans toutes les villes de taille importante, ces centres culturels furent paralysés par la lutte acerbe entre le PSP et le RDA. Le centre culturel de Bamako en fit particulièrement les frais et ne put organiser que quelques conférences. Lors du renouvellement du comité de gestion du centre culturel de Bamako le 24 janvier 1956, le président sortant, Tiemoko Sangaré, instituteur membre du PSP, reconnaissait : « Le centre culturel de Bamako a déçu tous les espoirs », alors que l’abbé David Traoré du comité de coordination de la Jeunesse du Soudan fustigeait : « La carence intellectuelle des membres du centre culturel ».

Le nouveau comité de gestion élu relevait du dosage de la parité politique avec trois membres du PSP et trois de l’Union des jeunes du Rassemblement Démocratique Africain (RDA) sous la présidence et l’arbitrage de l’abbé David Traoré 21. L’USRDA était contre les centres culturels ; au congrès de 1955, Gabou Diawara, responsable de la jeunesse demandait le soutien du parti : « Contre le paternalisme de l’administration qui tend à canaliser la jeunesse dans les officines spéciales dites centres culturels à la place desquelles nous demandons la création des maisons des jeunes et de la culture » 22.
A partir de 1956, ces centres sont rentrés dans une grande léthargie, en l’absence de la participation des administrateurs français et minés par des querelles politiques internes. La lassitude des quelques personnes de bonne volonté qui s’étaient manifestées à la création des centres culturels (Koné 1957) et le désengagement de l’administration française après la mise en vigueur de la Loi-cadre participèrent également à l’enterrement sans cérémonie de la plupart de ces pôles de diffusion de la culture francoafricaine.

Comme dans bien d’autres domaines, la Loi-cadre de 1956 et l’essor de l’idée d’indépendance et d’autonomie ruinèrent ce projet d’intégration sociale franco-africain de son contenu. Le Conseil de la Jeunesse d’AOF fit en 1955, sous l’influence du conseil de la jeunesse du Sénégal, un procès en règle de ces lieux de colonisation et demanda leur transformation en Maison des Jeunes. Ce conseil fort turbulent était largement influencé par les Eclaireurs de France et avait de nombreux contacts avec la Fédération Française des Maisons des Jeunes et de la Culture. Si l’administration reconnut l’opportunité de cette transformation pour le Sénégal où une Maison des Jeunes fut inaugurée à Dakar en 1956 (Mignon 1984a) et dans quelques autres villes secondaires de ce territoire, elle était par contre opposée à ce projet pour les autres territoires de la Fédération. Au Soudan, ceci ne se réalisa qu’après l’indépendance, malgré la promesse faite par Bernard Cornut-Gentille, lors de l’inauguration du centre culturel de Bamako en 1954, de créer rapidement une Maison des Jeunes.

4. L’échec de la politique coloniale face au malaise de la jeunesse africaine

4.1 Les générations de la rupture

Malgré les efforts déployés par le pouvoir colonial pour contenir les associations de jeunes sur le terrain de l’apolitisme et du divertissement, le réseau associatif juvénile exerça un rôle de remise en cause des abus de l’administration coloniale. Ce sont des jeunes fonctionnaires des villes âgés de 20 à 35 ans qui composèrent les bataillons des premières associations à caractère politique comme les Groupes d’Etudes Communistes ou les Comités d’Etudes Franco-Africaines nés en 1945 avant de constituer les premiers partis politiques.

Dans la conjoncture de 1954-1956, la stratégie d’arrière-garde du pouvoir colonial ne pouvait contenir le flot de la contestation radicale des jeunes. La décolonisation de l’Asie sous tutelle britannique, le revers français en Indochine, le réveil du peuple algérien avaient ouvert le champ des possibles. Le rêve de l’indépendance prenait corps dans les esprits des jeunes d’Afrique et en ce domaine, celui du mythe et de l’imaginaire, la métropole semblait désarmée idéologiquement pour stimuler la jeunesse à s’intégrer au cadre de la communauté franco-africaine. Cette carence idéologique, de nombreux administrateurs l’exprimaient et tentèrent de faire renaître un idéal pour la jeunesse africaine dans le cadre de l’Union Française, mais :

« Il y avait un rejet de tout ce qui venait de l’administration coloniale, il fallait que l’administration accepte ce qui vient de nous, désormais c’était l’émancipation qui était prise entre les dents comme un cheval prend le mors » 23.

Bernard Cornut-Gentille constatait en 1954 l’impuissance de la France à donner un idéal aux jeunes Africains :

« Le problème ne se règlera ni par des mesures dites sociales ni par des circulaires, encore moins par un bienveillant paternalisme, il ne se règlera que dans le temps et plus encore dans la mesure où les lignes générales de notre politique absorberont par leur dynamisme les réflexes et les complexes d’une jeunesse à laquelle il faut bien un but, une mystique dont nous ne nous sommes pas assez occupés » 24.

La radicalisation des jeunes urbains scolarisés, plus visible à Dakar ou à Paris du coté de la rive gauche dans la cité universitaire, se généralisait aux capitales de l’AOF ; le Soudan et surtout la ville de Bamako participaient pleinement à ce phénomène. Elle exprimait une rupture importante de la société face au paradigme occidental colonial, l’échec de la politique d’encadrement de cette élite en formation traduisait l’incapacité de l’appareil colonial à mettre en oeuvre une transcendance idéologique à la modernisation de la société.

4.2 Un puissant facteur d’échec : la ségrégation raciale

Pendant le Front Populaire, les administrateurs français des capitales territoriales et des centres secondaires furent très actifs dans le champ associatif. Il faut reconnaître que beaucoup le faisaient, animés par un militantisme républicain. Ce type d’engagement semble devenu rarissime après la Deuxième Guerre mondiale. « La quasi totalité des européens vient à la colonie non par devoir mais par nécessité, celle de gagner sa vie … on peut rarement parler d’apostolat colonial » 25.
Cette analyse des motivations des coloniaux met en évidence un paradoxe pour l’administration coloniale : elle ne pouvait pas compter sur ses propres agents et se trouvait dépourvue de troupes ou de forces sociales pour mettre en oeuvre son projet culturel franco-africain imprégné de l’idéologie assimilationniste.
Les Français étaient préoccupés par leur situation personnelle, les problèmes matériels dominaient surtout pour ceux, de plus en plus nombreux, qui venaient aux colonies avec femme et enfants 26.
Après 1945, ils sont bien sûr présents dans les centres culturels et quelques clubs de sport, mais la dynamique associative des années 1950 repose sur la capacité d’innovation sociale des toubaboufing situés à l’interface de la situation coloniale. Un autre élément vient étayer cette hypothèse de l’étonnante absence des Français : ainsi je souhaitais recueillir de nombreux témoignages d’administrateurs de la France d’Outre Mer ayant servi au Soudan. Par l’intermédiaire de l’annuaire de l’association des anciens élèves de l’ENFOM, j’ai envoyé à 69 personnes un questionnaire portant sur les associations au Soudan, mais n’ai obtenu que neuf réponses dont deux seulement ont apporté des informations détaillées sur une association. Il s’agit de celles de Messieurs Briselet et Castelet, tous deux administrateurs à Ségou et joueurs à l’Association Sportive de Ségou 27. Ces deux administrateurs faisaient figure de marginaux en participant à la vie associative. Ce fait me semble significatif du faible intérêt des administrateurs ou enseignants français pour la vie associative africaine pendant les années 1950.

Des travaux récents d’histoire sociale comme celui de Francis Simonis au Soudan (1993), d’Alain Tirefort en Côte-d’Ivoire (1989) ou de Didier Gondola au Congo (1993) mettent en évidence la très faible interpénétration entre les Français et les Africains après la Deuxième Guerre mondiale. La tribu coloniale européenne, malgré son hétérogénéité, est restée soudée, repliée sur elle même, sourde aux injonctions de ses supérieurs hiérarchiques qui se désolaient de : « L’éloignement des évolués indigènes des tuteurs Français ». Depuis l’époque où Pierre Boisson occupait les hautes fonctions de gouvernement en AOF, tous les Gouverneurs généraux et Hauts Commissaires n’ont cessé d’appeler leurs compatriotes à oeuvrer aux côtés des évolués pour participer à la culture franco-africaine.

L’échec des centres culturels au Soudan comme ailleurs en AOF, malgré les efforts particuliers de quelques personnalités d’exception dans le cas du Soudan, comme Briselet et Castelet cités plus haut ou Maurice Meker à Sikasso et Maurice l’Espinasse à Bafoulabé et à Mopti, illustre bien cette distance entre le colonisateur et le colonisé. La vie des coloniaux, comme l’a bien montré Francis Simonis pour la ville de Ségou, était repliée sur la famille, les clubs ségrégués comme le Soudan club à Bamako ou le Ségou club à Ségou qui n’admettaient que des Européens majeurs.

« Contrairement à ce que voudraient faire croire beaucoup de coloniaux, il n’existait, en règle générale aucun contact extra-professionnel entre les Africains et les Européens, les coloniaux ne vivaient pas parmi les Africains, ils vivaient à côté ou au dessus » (Simonis 1993).

Un trait marquant de la présence coloniale française en AOF après la Deuxième Guerre mondiale est la très forte progression des effectifs français. Au Soudan, la population française et assimilée passe de 2 733 personnes en 1936 à 7 382 en 1956. En AOF pour la même période les effectifs évoluent de 24 786 à 88 240 28. Cette progression numérique encouragea la structuration de la communauté française et son repli sur elle-même, si on compare le comportement des années 1950 à celui des années 1930. William B. Cohen, fin observateur de l’administration coloniale française (1973), met en évidence l’évolution de la mentalité des coloniaux, les changements de leur condition de vie caractérisée par une moindre insertion dans la société colonisée. Les administrateurs viennent souvent en famille et ne prennent plus de Muso (ou moins…) 29, ils n’apprennent plus la langue. La perception du Soudanais comme un subalterne, sorte de “grand enfant sympathique”, lorsqu’il courbe l’échine et fait révérence avec le sourire, reste vivace. Cette vision paternaliste inamovible pendant toute la période coloniale et encore malheureusement en vigueur dans de nombreux milieux, se change en méfiance et rejet des “Africains évolués” perçus comme agressifs et complexés tout en demeurant incompétents (Simonis 1993 : 554-557). Ces représentations prégnantes, en quelque sorte identitaires, de l’agent colonial  en Afrique ne portaient guère la majorité des Français à s’investir dans le champ associatif non marqué par la ségrégation.

Ces caractéristiques démontrent rétrospectivement la richesse de l’innovation de l’ère du Front Populaire en AOF : à cette époque les clubs sportifs et les associations culturelles des anciens élèves étaient un terrain d’investissement important des militants républicains de gauche de l’ARP.
N’arrivant pas à se détacher d’une vision raciste, les coloniaux ne purent élaborer, sauf exception 30, une conception égalitaire de l’altérité africaine. Se mêler au milieu soudanais relevait de l’aventure peu prisée en milieu colonial. Briselet et Castelet insistent sur l’attitude fort réservée des supérieurs hiérarchiques à l’égard de leur pratique sportive 31.
On perçoit ici les limites de l’instrumentalisation de la société colonisée par les coloniaux et une contradiction inhérente à la situation coloniale 32.

Jusqu’à l’indépendance, les Français en AOF, issus de la société métropolitaine, constituent une minorité ethnique allogène et dominatrice. Cette minorité numérique s’est érigée en majorité sociologique, en modèle à suivre pratiquant une idéologie bourgeoise élitiste. Pour reprendre le terme pertinent de Robert Delavignette (1946), la petite communauté de fonctionnaires et de commerçants a développé “un idéal héroïque”.
Pour se perpétuer, la situation coloniale convoquait les parties prenantes de la société d’en haut à évacuer le critère de masse et à faire respecter le principe féodal et raciste de supériorité des “blancs”. La logique de domination impliquait le maintien d’une distance, une ségrégation sociale renforcée par la ségrégation spatiale en vigueur dans les villes. Elle nécessitait aussi la mise en oeuvre d’une idéologie où le groupe dominant se posait en modèle tout en réfutant le droit aux autres franges de la société d’y accéder pleinement. Ce fut la fonction de l’idéologie assimilationniste française dont les effets se sont fait sentir dans la formation et l’expression des élites d’Afrique occidentale française dont les meilleurs fleurons se recrutèrent à Dakar 33.

En ce sens la faible participation française à la vie associative juvénile en AOF n’est pas le fruit du hasard ou d’une quelconque mauvaise volonté des coloniaux, mais elle résulte de causes systémiques relatives au fait colonial.
Les conséquences de ce repli de “l’albinocratie” 34 sur elle-même furent importantes pour le champ politique. Il a accentué et entretenu le phénomène de rupture générationnelle remarqué par les observateurs de la vie coloniale 35. Les jeunes générations d’Africains qui accèdent à la conscience politique dans les années 1950 ne purent s’appuyer sur des réseaux de sociabilités non marqués par la ségrégation. Pendant cette période, la relation de domination de type père-fils relativement ouverte, qui avait cours dans la première moitié du siècle, se mue en relation fermée aînés sociaux/cadets sociaux. Les jeunes des années 1950 n’ont pas connu l’autoritarisme de “l’âge d’or colonial”, ils sont nés en politique avec Dien Bien Phu, Bandoeng, Suez et la guerre d’Algérie et ont été influencés par leurs aînés étudiants exilés à Paris, à la cité universitaire du boulevard Jourdan, adeptes de la diatribe radicale et les différentes sections du RDA qui avaient une certaine ascendance politique chez les jeunes de l’AOF.

Conclusion

Incontestablement, les centres culturels en AOF n’ont pas connu le réussite que cette formule obtint au Cameroun et en AEF. Malgré un beau succès initial, qui se traduisit par la constitution d’un réseau de 170 pôles de diffusion de la culture occidentale en AOF par le biais des bibliothèques, des expositions, des films et des conférences, il se dégage un puissant sentiment d’échec parmi les administrateurs coloniaux et les nombreux militants associatifs qui s’investirent dans les centres culturels. Pourtant, ces centres ont contribué à faire progresser la conscience territoire et fédérale des jeunes de l’AOF à travers les compétitions entre territoires. Ils ont aussi durablement marqué les modes d’expression culturels des urbains d’Afrique. Ainsi, lors du festival de la jeunesse africaine de Bamako en 1958 (Nedelec 1992), toutes les activités de divertissement et de connaissance (sports, danses, conférences, théâtre…) portaient la marque indélébile de la culture française et témoignaient ainsi des progrès de “l’enculturation” occidentale parmi les jeunes, y compris les plus contestataires de l’ordre colonial.
La France engagea cette bataille culturelle dans un contexte marqué par la montée de la radicalisation des rapports euro-africains parmi les jeunes générations et du rejet du pouvoir colonial. L’exemple des centres culturels français en AOF met l’accent sur la difficulté de promouvoir une politique culturelle en situation coloniale. Malgré les outils de l’école, des mouvements d’éducation populaire ou des centres culturels, la France ne parvint pas à combler la faille qui séparait dominants et dominés dans une situation marquée par l’entretien du complexe d’infériorité chez le colonisé et du complexe de supériorité chez les coloniaux.

Serge Nedelec

Notes.
1. Voir pour ce concept la thèse de Serge Nedelec (1994).
2. Parmi ces sources on peut citer les nombreux mémoires de l’ENFOM consacrés aux centres culturels en AOF, qui sont disponibles à Aix-en-Provence. La revue Trait d’Union, bulletin de liaison des centres culturels d’AOF (19 numéros parus entre 1953 et 1957), disponible à la Bibliothèque Nationale de Versailles et de nombreux dossiers d’archives aux Archives Nationales, section outre-mer, à Aix-en-Provence ou de la série O aux Archives Nationales du Sénégal à Dakar fournissent la matière de cette contribution.
3. Bernard Cornut-Gentille, circulaire 144 du 23 février 1954 portant sur les centres culturels, Trait d’Union, 1954.
4. Bernard Cornut-Gentille, Trait d’Union, 6, 1955.
5. Bernard Cornut-Gentille, circulaire portant sur les centres culturels 23-02-1954, cité par Jean- Marie Mignon (1984a).
6. Bernard Cornut-Gentille, Trait d’Union, 7, 1955.
7. ANS O-655 (13).
8. Calculs réalisés à partir de la note d’information du 5 décembre 1956 sur les centres culturels en AOF, par M. Poinsot, chargé de mission pour les affaires sociales auprès du Haut-Commissaire. ANS 0-655 (13).
9. Voir notamment les études de Gary Warner (1976), H. A. Water (1978), L. Koné (1955) et Abdou Anta Ka (1955).
10. Liste des revues proposées à l’abonnement dans les centres culturels du Soudan, ANS O-655 (13).
11. Les centres culturels, terrain de rencontre et de travail pour les élites et les masses d’Afrique, ANS O 655 (13), 13 p.
12. Trait d’Union, 6, 1955.
13. Les centres culturels au Soudan en 1956, ANSO. 655 (13).
14 ANMK FR 1 E 7 (II), [1955] : 31.
15. Jacques Bugnicourt a fait une longue carrière d’agent du développement en Afrique après sa formation initiale à l’ENFOM. Son engagement socialiste et son tempérament lui ont permis de créer avec quelques autres militants l’association ENDA-Tiers-Monde à Dakar dont il est le secrétaire général. Cette ONG du Sud pionnière est une référence dans le milieu du développement.
16. Ce repli de la communauté des Européens sur elle même en dépit des injonctions des directives fédérales est parfaitement mis en lumière dans la remarquable thèse de Francis Simonis (1993) sur les Français de Ségou.
17. Circulaire de Bernard Cornut-Gentille du 23-02-1954, Trait d’Union, 1954.
18. Il s’agit des centres de Bougouni, Mopti, Bandiagara, Tombouctou, Nioro, Baguineda, San, Kolokani, Bourem, Douentza et Kenieba, relevés dans les articles de la revue Trait d’Union.
19. Mots bamana signifiant “blanc à peau noire” ou “travailleur des blancs”, qui s’appliquaient aux travailleurs africains de l’administration coloniale.
20. Annexes de la thèse d’Andrée Audibert (1972 : 99-104).
21. Les membres du PSP étaient tous des instituteurs, Tiémoko Sangaré, Mmes Thiam née Diallo et Diop née Sissoko, alors que le RDA était représenté par trois commis d’administration, Aly Cissé, Sidi Konaté et Cheikh Tidiani, ANS O. 671 (1).
22. Gabou Diawara, “Rapport sur la jeunesse”, congrès de l’USRDA, 22-24 septembre 1955, Archives du CRDA, dossier 8/1, 3 p.
23. Témoignage de Moussa Keita.
24. Bernard Cornut-Gentille, Les problèmes politiques de l’AOF, Dakar 1954, p. 28, cité par Joseph-Roger de Benoist (1982).
25. Conférence de Brazzaville 1944, ANSOM AP 2201 (1).
26. Rapport politique du cercle de Bamako, 1948-1950. ANMK FR 1 E 7 (III), ainsi que la thèse de Francis Simonis (1993).
27. Je tiens à remercier particulièrement Messieurs Briselet et Castelet pour la qualité et le soin de leur témoignage vivant et sincère.
28. Ces recensements de la population européenne et assimilée ne prenaient pas en compte les citoyens originaires des Quatre Communes. Voir Recensement de la population européenne et assimilée, Haut Commissariat de la République en AOF, Dakar, 1957.
29. Muso en bamana signifie la femme ; au début de l’ère coloniale les administrateurs prirent l’habitude de vivre avec des Muso qu’ils laissaient au Soudan lorqu’ils partaient ailleurs. La catégorie non négligeable quantitativement des métis est issue de ces unions coloniales. Après la Deuxième Guerre mondiale, ce phénomène se raréfie, mais certains célibataires n’ont pas abandonné cette pratique, partagée d’une autre manière par les hommes mariés prenant “un deuxième bureau colonial”, à savoir une maîtresse. Dans les milieux de la coopération, ces phénomènes sociaux de première importance dans les relations “Noirs/Blancs” se perpétuent avec leur lot de drames et de bonheurs.
30. Bernard Dumont, administrateur de la FOM, chargé de l’inspection du travail à Ségou dans les années 1950 et membre actif des CEMEA, fait figure de cas. Il fut d’ailleurs l’un des rares Français à rester comme conseiller ministériel du Mali après l’indépendance qui s’accompagna d’un reflux massif de la société coloniale du Mali.
31. Un ami français, coopérant au Sénégal au début des années 1970, subissait la même réprobation de son entourage “toubab” pour son engagement dans un club de football sénégalais. La colonie est passée, mais les représentations de l’Africain demeurent…
32. Ce terme est à prendre ici au sens de celui développé par Georges Balandier.
33. Voir l’article pertinent de G. Wesley Johnson sur les élites au Sénégal pendant la période d’indépendance (1993).
34. Ce néologisme parait justifié, car pendant l’ère coloniale où le principe d’accapararement du pouvoir et des hautes fonctions dans l’appareil colonial était fondé sur la variable de la couleur de la peau qui renvoyait à des statuts distincts et à un rapport de domination de type ségrégationniste “Blanc/Noir”. La lutte anticoloniale est ainsi un combat politique dirigé contre les “Blancs” et pour l’accès aux postes occupés par ces derniers. On note d’ailleurs l’apparition d’une argumentation de type raciste parmi les mouvements politiques africains. L’indépendance peut être perçue sous cet angle comme l’avènement de la Toubaboubaraalacratie.
35. Voir à ce sujet le témoignage de Jean Capelle, dans son ouvrage de mémoires, sur l’enseignement en AOF à la veille des indépendances, paru en 1990.

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The Black Presidency

Michael Eric Dyson. The Black Presidency. Barack Obama and the Politics of Race in America
Michael Eric Dyson. The Black Presidency. Barack Obama and the Politics of Race in America

Michael Eric Dyson
The Black Presidency: Barack Obama and the Politics of Race in America. Boston : Houghton Mifflin Harcourt, 2016. 368 pages

For Marcia

President Barack Obama interviewed by Michael Eric Dyson, Oval Office, 2010
President Barack Obama interviewed by Michael Eric Dyson, Oval Office, 2010

Contents

  • Dedication
  • Introduction: The Burden of Representation
  • How to Be a Black President
  • “Invisible Man Got the Whole World Watching”
  • Black Presidency, Black Rhetoric
  • Re-Founding Father
  • The Scold of Black Folk
  • Dying to Speak of Race
  • Going Bulworth
  • Amazing Grace
  • Acknowledgments
  • President Obama’s Speeches and Statements on Race
  • Notes
  • Index
  • About the Author

Introduction:
The Burden Of Representation

Barack Obama‘s black presidency has shocked the symbol system of American politics and made the adjective in “representative democracy” mean something quite different than in the past. Obama provoked great hope and fear about what a black presidency might mean to our democracy. His biracial roots and black identity have been a beguiling draw and also a spur to belligerent reaction. White and black folk, and brown and beige ones, too, have had their views of race and politics turned topsy-turvy. What many Americans of all colors believe is that race fundamentally defines America and is a dividing line drawn in blood through the nation’s moral map. Many metaphors of race drape the nation’s political framework: Barack Obama argued in his famous March 2008 race speech in Philadelphia that slavery is the nation’s original sin, and former secretary of state Condoleezza Rice claimed that racism is our country’s “birth defect.” 1 Race is the most durable link in the nation’s chain of destiny; it is at once a damning indictment of our quest for real democracy and true justice, and also a resilient category of individual and “group identity—one that cannot be reduced to either mere pathology or collective pride. Race is both the midwife of glorious achievements like jazz and the black freedom movement and the abortive instrument of Jim Crow and the Ku Klux Klan. Race is the thing we cannot seem to do without—and the thing that we cannot seem to get rid of.
Race is the defining feature of our forty-fourth president’s two terms in office. Obama’s presidency is a lens to sharpen the details of American ideas about race and democracy. His presidency also raises the question of how much closer the election of a single black man may bring us to a more just and inclusive society. Barack Obama has finally made transparent the idea that our country cannot fully flourish without embracing a black identity that is the quintessential expression of the American character. What we all intuitively sense is that this presidency turns on their ear all the ways we have historically looked at presidencies, and perhaps, even more broadly, at our very democracy. Obama certainly bears what James Baldwin called “the burden of representation.” 2
That brilliant phrase refers to the weight and meaning  of blackness for individual and collective racial bodies, and for literal and symbolic bodies too. This presidency, unlike all others before it, is analyzed and understood through our obsession with race in the body of the president himself and in the “psyche of the nation he governs. A black presidency is undeniably interracial in the same way that Obama’s body is composed of black and white genes. Obama’s presidency is the symbolic love child of Notes on the State of Virginia and The Fire Next Time 3.
Thomas Jefferson and James Baldwin gaze at us from immortal perches separated by two centuries and two races locked in fateful struggle. But Jefferson and Baldwin are separated only by time and race; they are united in their unrelenting sexual and political preoccupation with the “other.” Jefferson and Baldwin can finally be joined in the full complexity of a conversation about race and American politics across time—a conversation that is constantly evoked but never fully engaged,  as if it were held behind doors that are locked to everyone who would participate. And yet Obama is snared in a fascinating paradox: a man seen by many observers as the key to the locked doors of conversation about race is most reluctant to take charge and unlock the treasures of racial insight and wisdom.
What we learn about Obama says a lot about what we learn about ourselves; his racial reality is our racial reality. And it is never, ever static. That truth becomes apparent when we understand just how much we as a nation project our expectations and frustrations onto Obama’s presidency, and how he effortlessly represents our deepest doubts and our most resilient hopes. We must concentrate on what Obama says and does—on what speech he gives or what policy he enacts or fails to implement. We must also grapple with what Obama literally means, what his ideas amount to, what veins of ideology or sources of racial imagination he taps when he speaks, and where we travel as a nation by welcoming or resisting the social pathways his presence lays before us.
Obama’s presidency represents the paradox of American representation. Obama represents for all of us because he stands as the symbol of America to the world. He also represents to the American citizenry proof of progress in a nation that has never before embraced a black commander in chief. Yet a third sense of representation has a racial tinge, because  Obama is also a representative of a black populace that, until his election, had been excluded from the highest reach of political representation. These three meanings of representation are the core of Obama’s paradoxical relationship to the citizens of the country he represents: he is at once a representative of the country, a representative of the change the country has endured, and a representative of the people to whom change has been long denied and for whom that change has meant the most.
Of course critics may read “black presidency” as a term that denies Obama the agency and individuality that mark genuine social and moral achievement. To say “black presidency” is already  to have “reduced Obama’s presidency to something less than any other presidency. But the term also imbues the presidency for the first time with the true promise of democracy on which this country was founded. The paradox of representation is thus two-sided: a member of a minority group deliberately excluded from opportunity now stands at the peak of power to represent the nation. The idea of race both qualifies and enhances the representative stature of the presidency. When it comes to race, representation in America is always an internal barometer of privilege, through the exclusion of blacks and others, while at the same time, given how central to our lives race has become, it is also an external barometer of justice.
In The Black Presidency I examine Barack Obama’s political journey to tell a story about the politics of race in America—our racial limits and possibilities, our tortured past and our complicated present, our moral conflicts and aspirations, our cherished national myths, and our contradictory political behavior. The cultural impact of Obama’s lean black presidential frame will be far more enduring than partisan debates about his political career. Obama has changed the presidency itself; the ultimate seat of power has now been occupied for two terms by a man whose body translates in concrete terms our most precious democratic ideals. Obama gives African legs to the Declaration of Independence and a black face to the Constitution. Obama’s black presidency cannot be erased by political will even as Congress thwarts his legislation. The paradox of representation Obama symbolizes is not up for judicial review even as the Supreme Court troubles the black vote that helped to sweep him into office.
The existence of a black presidency signals for some people an end to racial categories that have plagued America since 1619. The post-racial urge rises in a society seeking to avoid the pain of overcoming its racist legacy. Obama’s presidency has defeated the post-racial myth, not with less blackness but with more of it, though it is the kind of blackness that insinuates and signifies while hiding in plain sight. The presidency is now permanently marked by difference, one that transcends Obama himself and may pave the way for a female president whose gender will be far less noteworthy for Obama’s having been the first black president.
A black presidency and the politics of a lived American democracy are like a transmission and its motor: the motor creates the power and the transmission makes the power usable. A black presidency necessarily engages the identity and meaning of an American democracy that was for so long an efficient engine for excluding black participation. Some may worry that the term “black presidency” is code for a delegitimized presidency that undermines democratic institutions and ideas. But Obama’s achievement gestures toward  what the state had not allowed at the highest level before his emergence: equality of opportunity, fairness in democracy, and justice in society. Our system of government gains more legitimacy when it accommodates demands for justice and adjusts to the requirements of formal equality. Obama’s presidency, paradoxically, both critiques and affirms a political order that stymied the ambitions of other black politicians—an order he now heads.
I grapple in The Black Presidency with what happens to the psyche and racial identity of a nation when a two-century-old white monopoly on the presidency is broken for two consecutive terms. Then, too, we must ask how and what the blackness of Obama signifies to other blacks.
Obama’s eight years in office will be referred to as the only black presidency until another black person is elected. If the first line in his obituary reads “first (and perhaps only) black president,” is he forever fixed in the American mind with a racial reference that he labored hard to overcome? Obama lives with a burden and possibility that no other black person in our history, perhaps in world history, has ever had to shoulder.
A brief survey of other figures might shed light on Obama’s unique historical situation. Margaret Thatcher looms large 4. Thatcher-as-prime-minister is the nearest analogy we have to Obama-as-president. Of course, the biggest difference between Thatcher and Obama is that Thatcher was “overtly ideological and Obama is anti-ideological, the very reason he was electable. There are other differences. Is Thatcher’s premiership, these many years later, evaluated as “a woman’s leadership” or “the Thatcher Years”? For the first few years of her tenure, not to mention before her election, when she was opposition leader—imagine an American woman in the late seventies as the political and ideological leader of one of our two ruling parties—critics mused about how or whether her gender determined her style of governing. But Thatcher was so hard-line, in truth, heartless, in so many areas—in other words, so stereotypically “masculine”—that in time she was thought of no longer primarily as a woman but as a steely power player, albeit a female one: “the Iron Lady.” 5 (Can we imagine a time when Obama would not be seen as black but merely as president? For that matter, should Hillary Clinton or another woman become president, can we imagine her beyond gender on these shores?) Still, by the time she lost power in 1990, British women were not, because of her position, living in a post-gender world, and they still are not today 6. Yet some of us naïvely believe that Obama’s rise has removed race from the national landscape.
Other analogous figures come to mind, including Benjamin Disraeli, the first Jewish prime minister in the United Kingdom, and John F. Kennedy, America’s first Catholic president. Each offers instructive  similarities. Disraeli’s Jewish identity forced him to assure the largely Christian constituency in nineteenth-century Britain that he would not favor Jewish citizens 7. In the same vein, Obama has not favored blacks, opting, arguably, to underplay their interests in order to reinforce his racial neutrality. Kennedy assured American citizens that he would not take his marching orders from the Vatican 8. Obama went him one better: he pushed aside the former, if greatly weakened, black political pope, Jesse Jackson, and helped to enshrine a new one, Al Sharpton, while keeping at a distance the Congressional Black Caucus, the archbishops of black politics.
Disraeli and Kennedy had, as did Thatcher, their whiteness, an escape hatch that Obama lacks. If boxer Jack Johnson possessed “unforgivable blackness,” then Obama is plagued by inescapable blackness 9. Disraeli soothed the fears of the masses about his Jewishness, Thatcher toned down her femaleness, and Kennedy downplayed his Catholicism and emphasized instead the catholicity of his politics. All three appealed in their own way to the under-girding whiteness that bound them to their constituencies beyond gender and religious difference. Yet color trumps all for Obama; to have one’s presidency examined through the lens of race before any other is as different as Obama’s election itself.
Bill Clinton’s case is not quite like the other figures’, each of whom possesses a quality—ethnicity, gender, religion—that makes their political experiences analogous to Obama’s presidency. But the example of Clinton, steeped in the cultural signifiers of blackness rather than race, still offers an intriguing parallel to consider 10. Toni Morrison and Chris Rock dubbed Clinton the nation’s “first black president”; the white politician from Arkansas shrewdly manipulated the meanings and symbols of blackness to his advantage 11. Clinton strategically embraced blackness to gain the black vote while signaling white suburban voters that he would not bow to Jesse Jackson’s leadership 12. Before his impeachment, Clinton “signed a crime bill that sparked a deadly spike in black incarceration and signed into legislation welfare reform that cruelly cut black bodies unable to find living-wage work from public assistance 13. After his political trial by fire, Clinton embraced Jesse Jackson and played upon black sympathy as smoothly as he blew his sax. Clinton prefigured Obama’s even more complicated use of black ideas and black identity while occupying the Oval Office.
Obama, however, stands alone as the only black person to occupy the world’s pinnacle of power. What he does, says, and means is as important to the future as it is to our own moment. We must grapple with Obama in the present to set the baseline for his interpretation in the years to come. The Black Presidency is my contribution to that goal.
In an Oval Office interview the president granted me for this book, he told me, “In the same way that some of the people who don’t like me probably don’t like me because of race, there are some people who probably like me because of race and put up with me in ways that they wouldn’t if I weren’t African American—the folks in African American neighborhoods who identify with me even if they disagree with my policies. And my hope would be that when you wash out those aspects of it, that people are judging me on what I do as opposed to who I am.”
The Black Presidency wrestles with the words and actions of a singular human being who rose to the summit of American power; it also measures the racial currents his life captures and conveys, and offers the president informed and principled criticism.
Finally, this book asks, and engages, every complex question suggested by its subject. Is it reasonable to expect more than Obama has offered black people and the American public? What are the salient issues provoked by a black presidency, and how  does it affect our ideas of race? How does Obama’s relationship to his black elders reflect generational conflicts in fighting for progress in black America? How does Obama’s racial identity influence our understanding of his duties? How does the way he speaks reflect the “black cultures that molded him? What can we learn from his major race speeches about the ideas that shaped him and the way he confronts racial crises? How does Obama respond to the plague of police brutality that has swept the nation—and the revived racial terror that stalks the land? How does Obama’s habit of scolding black America reinforce harmful ideas about black culture? How does Obama’s emphasis on law and order, personal responsibility, and respectability politics obscure the structural features of black suffering? What—and who—would it sound like if Obama cut loose and said what he really believes? In The Black Presidency I answer these and other questions while confronting Barack Obama’s—America’s first—black presidency.”

Notes
1. Barack Obama, “A More Perfect Union,” in The Speech: Race and Barack Obama’s “A More Perfect Union,” ed. T. Denean Sharpley-Whiting (New York: Bloomsbury USA, 2009), p. 237; Condoleezza Rice, interview on Face the Nation, CBS, November 27, 2011, .

2. Quoted in Henry Louis Gates Jr., Thirteen Ways of Looking at a Black Man (New York: Random House, 1997), p. 18.
3. Thomas Jefferson, Notes on the State of Virginia, annotated ed. (New York: Penguin Classics, 1998); James Baldwin, The Fire Next Time (1963; repr., New York: Vintage, 1993).”
4. John Campbell, The Iron Lady: Margaret Thatcher, from Grocer’s Daughter to Prime Minister, abridged ed. (New York: Penguin Books, 2011); Charles Moore, Margaret Thatcher: From Grantham to the Falklands (New York: Alfred A. Knopf, 2013).
5. Moore, Margaret Thatcher, pp. 298–333; Stuart Hall, The Hard Road to Renewal: Thatcherism and the Crisis of the Left (London: Verso Press, 1988).
6. When Baroness Thatcher died in 2013, President Obama issued an official statement and noted her gender as a defining element of her legacy: “As a grocer’s daughter who rose to become Britain’s first female prime minister, she stands as an example to our daughters that there is no glass ceiling that can’t be shattered.” “Statement from the President on the Passing of Baroness Margaret Thatcher,” April 8, 2013.
7. Although Disraeli was baptized into the Church of England at the age of twelve, his Jewish heritage remained a central feature of his existence and identity. See Adam Kirsch, Benjamin Disraeli (New York: Schocken Books, 2008). Thanks to historian Gerald Horne for suggesting the parallel between Disraeli and Obama in a brief, serendipitous conversation in an airport.
8. Thomas J. Carty, A Catholic in the White House? Religion, Politics, and John F. Kennedy’s Presidential Campaign (New York: Palgrave Macmillan, 2004). For a fascinating comparison of Obama and Kennedy, see Robert C. Smith, John F. Kennedy, Barack Obama, and the Politics of Ethnic Incorporation and Avoidance (Albany: State University of New York Press, 2013).
9. Geoffrey C. Ward, Unforgivable Blackness: The Rise and Fall of Jack Johnson (New York: Alfred A. Knopf, 2004).
10. Dewayne Wickham, Bill Clinton and Black America (New York: One World/Ballantine, 2002).
11. Toni Morrison, “The Talk of the Town: Comment,” The New Yorker, October 5, 1998, pp. 31–32. Chris Rock said in an interview in the August 1998 issue of Vanity Fair that Clinton was “the first black president.” He also said that Clinton was “the most scrutinized man in history, just as a black person would be. He spends a hundred dollar bill, they hold it up to the light.” See Jonathan Tilove, “Before Bill Clinton Was the ‘First Black President,’” Newhouse News Service, March 6, 2007, . In 2008, in Time magazine, when asked if she regretted referring to Clinton as the first black president, Morrison said that people “misunderstood that phrase. I was deploring the way in which President Clinton was being treated, vis-à-vis the sex scandal that was surrounding him. I said he was being treated like a black on the street, already guilty, already a perp. I have no idea what his real instincts are, in terms of race.” See Toni Morrison, 10 Questions for Toni Morrison, Time, May 7, 2008. Indeed, in The New Yorker, Morrison wrote: “Years ago . . . one heard the first murmurs: white skin notwithstanding, this is our first black President. Blacker than any actual black person who could ever be elected in our children’s lifetime. After all, Clinton displays almost every trope of blackness: single-parent household, born poor, working-class, saxophone-playing, McDonald’s-and-junk-food-loving boy from Arkansas. According to Morrison, Clinton’s blackness became even clearer when “the President’s body, his privacy, his unpoliced sexuality became the focus of the (impeachment) persecution.” Morrison, “Talk of the Town,” p. 32. During a 2008 Democratic presidential debate in South Carolina televised live on CNN, journalist Joe Johns asked Obama if Clinton was the first black president.
“Well, I think Bill Clinton did have an enormous affinity with the African-American community, and still does,” Obama said. “And I think that’s well earned . . . (O)ne of the things that I’m always inspired by—no, I’m—this I’m serious about. I’m always inspired by young men and women who grew up in the South when segregation was still taking place, when, you know, the transformations that are still incomplete but at least had begun had not yet begun. And to see (those) transformations in their own lives(,) I think that is powerful, and it is hopeful, because what it indicates is that people can change.
“And each successive generation can, you know, create a different vision of how, you know, we have to treat each other. And I think Bill Clinton embodies that. I think he deserves credit for that. Now, I haven’t . . . I have to say that, you know, I would have to, you know, investigate more of Bill’s dancing abilities. You know, and some of this other stuff before I accurately judge whether he was in fact a brother.” Wolf Blitzer said, “Let’s let Senator Clinton weigh in on that.” Hillary Clinton then humorously retorted, “Well, I’m sure that can be arranged.” “Part 3 of CNN Democratic Presidential Debate,” January 21, 2008.
12. Kenneth O’Reilly, Nixon’s Piano: Presidents and Racial Politics from Washington to Clinton (New York: Free Press, 1995); Manning Marable, The Great Wells of Democracy: Reconstructing Race and Politics in the 21st Century (New York: Basic Civitas Books, 2002), pp. 77–84.
13. President Clinton admitted, both in a foreword to a book on criminal justice and in a speech before the 2015 NAACP convention—the day after President Obama at the same convention offered his landmark speech denouncing mass incarceration—that his policies had been wrong and harmful. “Plainly, our nation has too many people in prison and for too long—we have overshot the mark. With just 5 percent of the world’s population, we now have 25 percent of its prison population, and an emerging bipartisan consensus now understands the need to do better.” Clinton also argued that it is “time to take a clear-eyed look at what worked, what didn’t, and what produced unintended, long-lasting consequences.” He said that “some are in prison who shouldn’t be, others are in for too long, and without a plan to educate, train, and reintegrate them into our communities, we all suffer.” See “William J. Clinton: Foreword,” April 27, 2015,  (from the book Solutions: American Leaders Speak Out on Criminal Justice, ed. Inimai Chettiar and Michael Waldman (New York: Brennan Center for Justice, 2015)). In his 2015 NAACP speech, Clinton conceded his error as president: “Yesterday, the president spoke a long time and very well on criminal justice reform. But I want to say a few words about it. Because I signed a bill that made the problem worse and I want to admit it.” See Eric Levitz, “Bill Clinton Admits His Crime Law Made Mass Incarceration ‘Worse,’” MSNBC.com, July 15, 2015, . For the deleterious (racial) consequences of welfare reform, see, by Peter Edelman (who resigned as the assistant secretary for planning and evaluation at the Department of Health and Human Services in September 1996 in protest of Clinton’s signing the welfare reform bill), “The Worst Thing Bill Clinton Has Done,” The Atlantic, March 1997. Also see Dylan Matthews, “Welfare Reform Took People Off the Rolls. It Might Have Also Shortened Their Lives,” Washington Post, June 18, 2013; Zenthia Prince, “Welfare Reform Garnered for Black Women a Hard Time and a Bad Name,” Afro, March 18, 2015, ; and Bryce Covert, “Clinton Touts Welfare Reform. Here’s How It Failed,” The Nation, September 6, 2012.”