Guinée. Biodiversité et développement

E. Leciak, A. Hladik, Georges Rossi. “Biodiversité et développement : les paysans de Guinée.”

Résumé
Une réflexion sur la biodiversité doit s’appuyer sur une représentation dynamique des écosystèmes, des systèmes techniques et des stratégies d’utilisation des ressources, étant entendu qu’il n’y a pas de frontières entre les milieux « naturels » et les espaces de mise en valeur. En Guinée maritime, les rôles concomitants des principaux facteurs mésologiques et des modes de gestion favorisent une flore riche et diversifiée. Ces formations ont toutes été largement manipulées depuis des siècles par les hommes. Cette mosaïque est la garantie de la conservation des espèces et joue un rôle fondamental pour la résilience des écosystèmes. Les écosystèmes actuels sont en équilibre dynamique avec les modes de gestion. Le souci de durabilité est au coeur des stratégies des paysans. Aussi, il semble aujourd’hui pertinent de considérer les populations locales comme les premières dépositaires des moyens de conservation.

Abstract
Biodiversity is not a matter cut off from the social sphere. Reflection on biodiversity should be based on a dynamic representation of ecosystems, of technical systems and of resource utilisation strategies, it should be clear that there are no borders between « natural » milieus and development spaces. In Guinea coastland, concomitant roles played by the main mesological factors and modes of management favour a rich and diversified flora, from several biogeographical domains: the Sudanese-Guinean savannah flora maintained by early fires, the Guinean flora of the fallow lands, the semi-deciduous wet forest flora in gallery forest and wooded islets. These type of flora have for centuries all been more or less worked by man. This mosaic plays a fundamental part in the resilience of ecosystems. It guarantees the conservation of species. Current ecosystems are in equilibrium with the modes of management. Sustainability is at the heart of peasants’ strategies. They are too strongly dependent on « natural » resources not to worry about their deterioration or non-renewal. They use a whole array of technical or social means to ensure this renewal. It seems pertinent today to consider local populations as the prime guardians of the conservation means, managers of biodiversity and beneficiaries of its development.

La biodiversité désigne la diversité du vivant dans son ensemble à différents niveaux d’intégration biologique et écologique. Mais le terme de biodiversité a, en fait, une connotation marquée pour les interactions hommes-nature.
En effet, les hommes, par l’éventail de leurs pratiques, façonnent la diversité des paysages, sélectionnent, déplacent ou éliminent des espèces (ou des variétés), et leurs activités sont un facteur essentiel de la dynamique de la biodiversité. Il s’agit alors de mettre en relation étroite un état du milieu, ses perspectives dynamiques et les pratiques socio-techniques dont il est l’objet. La biodiversité n’est pas un élément autonome, détaché de la sphère du social et son contrôle social revêt différentes formes : technique, sociale, économique, politique. Aussi, une réflexion sur la biodiversité doit s’appuyer sur une représentation dynamique, autant des écosystèmes que des systèmes techniques et des stratégies d’utilisation des ressources, étant entendu qu’il n’y a plus, sauf rare exception, de frontières entre les milieux qualifiés de « naturels » et les espaces de mise en valeur.
Dans les pays en voie de développement, cette problématique des rapports hommes-nature se double de celle, impérieuse, du développement économique et social et de la réduction de la pauvreté. Si l’on se réfère à un état présumé idéal de la biodiversité qu’il faudrait conserver, ce couple environnement/développement apparaît à bien des égards comme conflictuel 1. L’expérience montre que des politiques exogènes de conservation se heurtent aux logiques des acteurs locaux. Elles se traduisent souvent par la remise en cause des règles coutumières d’accès aux ressources et d’usage et provoquent d’importantes dérégulations, préjudiciables autant à l’environnement qu’aux populations. Ces politiques ne peuvent plus, aujourd’hui, satisfaire au double objectif de durabilité écologique et de durabilité sociale qui est celui maintenant visé par l’aide au développement.
Une voie de recherche consiste, d’un point de vue conceptuel, à considérer que biodiversité et développement co-évoluent dans le temps en fonction de l’état technique, économique et social d’une société, c’est-à-dire de ses besoins successifs. Un état satisfaisant de la biodiversité est alors celui qui permet à un écosystème de remplir toutes les fonctions qu’une société lui assigne à un certain moment de son histoire (Rossi, 2000, 2004). La conservation n’est donc plus envisagée comme la tentative de mettre sous cloche un certain état de la biodiversité, mais comme la capacité d’un système de gestion à assurer le renouvellement des ressources qui répondent aux besoins d’une société et à sa reproduction dans le contexte où elle se trouve.

Dès lors, il est légitime de considérer les paysanneries locales comme les premières dépositaires des moyens de conservation, comme les gestionnaires de la biodiversité et comme les premières intéressées par une durabilité dont elles sont, tout particulièrement dans les pays pauvres, étroitement dépendantes. En conséquence, il semble pertinent de placer les acteurs locaux en position de concevoir et de mettre en oeuvre les actions de développement durable, malgré les multiples difficultés, idéologiques, conceptuelles et méthodologiques qu’entraînent cette nouvelle approche.

Les résultats présentés ici ont été acquis dans le cadre du projet de recherche-développement « Observatoire de Guinée maritime ». Il vise, pour le compte de l’Agence Française de Développement, de la Banque Mondiale et du Fond pour l’Environnement Mondial à mettre au point des méthodologies d’approche intégrée d’un développement local durable défini et pris en charge par les populations (OGM, 2005). Après une rapide présentation de la Guinée maritime et de la méthode de travail (1) nous décrirons les principales formations végétales et les pratiques qui leur sont liées (2), puis nous présenterons les enseignements d’ordre général que l’on peut tirer de ces études (3).

1. Entre montagne et océan, la diversité

S’ouvrant sur l’océan Atlantique par une façade de quelques 300 km, la région de Guinée Maritime occupe une bande d’environ 150 km de largeur moyenne entre les contreforts du plateau du Fouta-Djalon à l’est et l’océan à l’ouest. Sur 43 000 km2, elle regroupe, grâce à la présence de la capitale, Conakry, quelque 36 % de la population du pays soit 2,5 M.hab., ou 1,4 M.hab. et 20 % de la population totale si l’on fait abstraction de la capitale. La densité rurale moyenne est donc inférieure à 30 hab/km2.
La Guinée Maritime se caractérise par un climat aux précipitations toujours supérieures à 2 m, avec une saison sèche très marquée d’au moins cinq mois et par un réseau hydrographique largement ouvert sur l’océan grâce à de nombreux chenaux et estuaires. Ils débouchent sur une plate-forme continentale exceptionnellement large, près de 160 Km au Nord, et à très faible pente, par l’intermédiaire de vasières largement développées, couvertes de mangroves.
En Guinée Maritime, trois grands écosystèmes se succèdent de l’est à l’ouest :

  • Le piémont profondément entaillé du plateau gréseux du Fouta-Djalon
  • Des marais maritimes occupés par la mangrove
  • Des eaux littorales peu profondes

L’ensemble, en interrelation, constitue un système écologique complexe aux multiples interfaces (Observatoire des mangroves, 2000).

1.1 Le piémont du Fouta-Djalon

A l’amont, il est profondément entaillé par des vallées aux versants parfois abrupts couverts de recrus forestiers à tendance mésophile, parfois très anciens, dans lesquels on identifie de nombreuses essences liées à l’occupation humaine. Les zones les plus basses et les plus proches de la mer montrent des sols ferralitiques parfois indurés qui déterminent pro parte, la physionomie du couvert végétal composé de formations arborées secondaires dont de nombreuses espèces sont typiquement pyrotolérantes. Enfin, une mosaïque de bas-fonds couverts d’une végétation essentiellement composée de palmiers parsème les vallées et les zones basses du piémont.. Ils sont des refuges pour la faune et la flore sauvage, mais aussi pour les troupeaux domestiques.

Carte de localisation de la Guinée maritime
Fig. 1 Carte de localisation de la Guinée maritime
Bloc diagramme des 3 types de milieux de Guinée maritime.
Bloc diagramme des 3 types de milieux de Guinée maritime. En arrière-plan de plateau du Fouta-Djalon et son rebord. Au centre, le piémont. Au premier plan la mangrove et ses chenaux. (Sans échelle).

1.2 Les marais maritimes

Les marais maritimes occupent tout le littoral. Deux grands ensembles morpho-pédologiques peuvent être distingués : les zones estuariennes et les plaines de front de mer, tous deux largement ouverts sur les eaux peu profondes de la plate-forme continentale.
Les zones estuariennes se sont formées par colmatage des anciennes vallées lors de la transgression nouakchottienne. Elles sont aujourd’hui parcourues par des réseaux denses de chenaux. Les alternances de submersion par les eaux marines et continentales définissent une grande variété de peuplements végétaux, qui vont du marais halophile à proximité des estuaires aux plaines d’eau douce sur leurs parties amont. Ces peuplements, caractérisés par la prédominance du Rhizophora, sont associés à des sols sulfatés acides lorsque leur dessèchement provoque l’acidification par oxydation de la pyrite provenant de concrétions formées autour du tissu racinaire.
Les plaines de front de mer sont situées entre les embouchures des grands estuaires, leur paysage est celui d’une alternance de vasières et de cordons sableux. Les sols sont généralement caractérisés par une réaction faiblement acide en rapport avec la végétation composée d’Avicennia et d’herbacées halophiles.
La Guinée Maritime rassemble donc trois écosystèmes très différenciés.
Cependant, l’ampleur des interactions qui relient les marais maritimes à mangrove au piémont d’une part, au plateau continental d’autre part, amène à considérer cette mosaïque écologique comme constituant un système aux innombrables interfaces, au sein duquel chacune est fortement dépendante des deux autres pour des raisons d’ordre biophysique et de mise en valeur. C’est l’abondance de ces interfaces qui génère une biodiversité et une productivité considérables rassemblées sur une surface relativement réduite. Ce complexe écologique est structuré autour de flux essentiellement hydriques. Ils permettent la circulation et le transfert d’éléments minéraux et organiques d’une unité écologique à une autre : enrichissement des eaux littorales par les apports terrigènes issus des crues, maintien du potentiel productif des sols de mangrove par les apports sédimentaires repris par l’agitation et les courants marins.

Les études de terrain ont été menées à l’échelle des terroirs villageois choisis parmi les 11 districts pilotes du programme de l’Observatoire de Guinée Maritime. Dans chaque village, des stations ont été choisies pour la description des milieux, des entretiens et des enquêtes réalisés sur les utilisations et les pratiques.
La méthode couple donc les approches employées en écologie végétale et en sciences sociales. Dans un premier temps, des entretiens libres et de larges prospections de terrain ont permis d’acquérir une bonne connaissance de la zone et des logiques paysannes.

Par la suite l’accent a été mis sur l’étude floristique, étape indispensable dans un pays ne possédant pas d’herbier de référence et pour une région dont la végétation n’a fait l’objet d’aucune étude depuis les travaux de floristique descriptive de Schnell (1950, 1952).

Ces travaux préparatoires ont permis la mise en oeuvre d’un protocole à trois entrées : l’étude écologique des stations (relevé botanique, description pédologique et identification des utilisations et pratiques associées au site), les entretiens et les enquêtes thématiques sur les utilisations et les pratiques. L’étude a été menée en étroite collaboration avec les autres volets du programme :

  • systèmes d’activités
  • économie-pauvreté
  • anthropologie
  • foncier
  • cartographie au 1/50 000e des formations végétales
  • herbier de 2 500 références

La méthode d’analyse utilisée a pour but l’établissement d’une typologie de milieux qui intègrent plusieurs échelles de temps et, surtout, au-delà des aspects strictement écologiques, les pratiques des populations locales. Les typologies locales de l’espace font sens pour identifier les catégories de milieux et pour en donner une analyse fonctionnelle. Elles synthétisent ce que l’on y fait, ce que l’on peut y faire.

2. Une mosaïque mobile de milieux liée aux pratiques

Pour la population un premier clivage distingue l’espace des hommes, le village (Ta) et l’espace de la nature (Wula), c’est la « brousse ». Mais concrètement, pratiquement, Wula est découpée en espaces fonctionnels qui ont été ou seront un jour domestiques. La deuxième distinction définit ces espaces à partir de ses utilisations actuelles.

Espace transformable et productif, le Föton représente la formation forestière. Il peut être défini localement sous ses différents stades de régénération (jachères) et contient la possibilité du champ : Khè. En devenant un champ, le Föton se convertit en un espace domestique temporaire et change ainsi de statut. C’est donc une vision dynamique de l’espace que possèdent les populations. Les espaces non productifs (au sens de la production vivrière) sont le Yamfoui, les savanes arborées sur sable ou sur sol squelettique et le Burunyi qui regroupe les autres types de savanes ; elles sont parfois distinguées par l’espèce dominante, par exemple le Mènè Burun (savane à Lophira lanceolata).
Une catégorie particulière de savane est le Fiili. Il s’agit ici de la savane herbeuse, qu’elle soit sur sable ou sur sols hydromorphes. Selon les sites, le Fiili a des vocations productives différentes, depuis la production de paille de couverture, la culture du manioc, jusqu’à la riziculture.

La grande forêt est le Wondy. Ce sont des espaces interdits. Non cultivés, ils appartiennent à deux catégories. La première est le Föton khönö, littéralement « la forêt amère » ou « la forêt qui fait mal ». Cette forêt, dangereuse, est habitée par des diables aux pouvoirs maléfiques qui ne tolèrent pas le dérangement. La seconde catégorie est celle que l’on traduirait par « forêt sacrée ». Elle représente des espaces où se déroulent les initiations, les rencontres entre initiés et les échanges de connaissances magiques.

2.1 Les jachères actives

Nous entendons par le terme de « jachères actives », les milieux soumis régulièrement aux défrichements. Les espèces de la jachère présentent des caractères biologiques qui les rendent aptes à se maintenir et se développer au travers des cycles de défriche-brûlis : phénologie, âge de la reproduction, résistance au feu, aptitude au drageonnage ou à la multiplication végétative
et grande vigueur de régénération (les lianes ou les arbustes sont fertiles dès la deuxième année). Formations structurellement simples, les jachères sont des taillis arbustifs denses, de hauteur relativement homogène (dépassent rarement les 15 mètres de hauteur).

Dans les situations optimales la jachère n’est interrompue qu’après 6 à 8 ans de repos, le temps minimum de repos est de 4 ans. En fait, l’âge d’exploitation d’une jachère dépend de nombreux facteurs, écologiques et socio-économiques. La « maturité » intègre le potentiel du sol qui s’exprime au travers de la vigueur de la végétation, les choix culturaux de chaque exploitant, le cadre foncier de l’exploitation (disponibilités des terres, fonctionnement collectif par domaine, stratégies individuelles). La richesse spécifique, de 11 à 34 espèces ligneuses, ne dépend pas de l’âge de la jachère mais essentiellement de la nature des sols sur laquelle elle se développe. Les richesses spécifiques les plus faibles ont été observées sur des sols très médiocres. Ailleurs, les écarts de valeur sont relativement peu importants. La régularité des peuplements (équifréquence des espèces de 0,85) est réalisée.

Fig. 3 Richesse spécifique ligneuse en fonction des stades de jachère
Fig. 3 Richesse spécifique ligneuse en fonction des stades de jachère

Les grands ligneux laissés en place lors des défrichements jouent un rôle fondamental ; ils remplissent le rôle de réservoir de biodiversité (production assurée de leurs propres semences et refuge des animaux frugivores qui dispersent les graines d’autres espèces). La plupart des espèces maintenues sont des espèces utiles, pour la majorité portant des fruits comestibles. Les paysans peuvent semer du riz sous leur couvert, ou y installer des jardins potagers.

2.2 Les îlots boisés, une réserve de biodiversité

La superficie des îlots boisés ne dépasse jamais un hectare. Non cultivés de mémoire d’homme, ces espaces présentent néanmoins des signes évidents d’une exploitation passée : présence de taillis, anciennes traces de feux sur les plus grands troncs, fûts irréguliers ou divisés. Au coeur de ces bosquets s’est développée une flore dense, essentiellement constituée d’arbustes sarmenteux et de lianes, créant une ambiance fraîche et sombre qui suggère aux populations locales leur occupation par des êtres surnaturels. Leur fréquentation est, en conséquence, tout à fait déconseillée. Certains de ces îlots furent, ou sont, également des lieux de cultes. Quand ils se trouvent proches des villages, ils abritent parfois les sépultures des anciens ou les autels des sacrifices.
La richesse spécifique de ces milieux avoisine la trentaine d’espèces ligneuses (de 28 à 44), supérieure à celle des jachères. Certaines espèces se trouvent strictement inféodées, il s’agit essentiellement de grands arbres comme Erythrophleum guineense ou Milicia excelsa.
Enclaves au milieu des espaces de jachères ou de savanes, ces îlots boisés créent une rupture dans les conditions écologiques locales. À l’échelle paysagère, leur seule présence permet de doubler le nombre d’espèces totales et les possibilités d’habitat pour la faune. Ils sont à considérer comme des « réserves », ou des « banques de semences », cruciaux pour le maintien de la biodiversité.

2.3 Les savanes

La savane, espace de divagation des troupeaux ou de transhumance est régulièrement parcourue par les feux en début de saison sèche. Les espèces favorisées augmentent le potentiel d’utilisations (environ la moitié des espèces dénombrées sont des espèces utiles). C’est un espace pour la chasse (Yalè Burunyi, la « savane du Cobe de Fassa »), pour le bois de chauffe, le bois de construction ou la cueillette. La récolte du miel, dans les cavités des arbres ou dans des ruches est couramment pratiquée.
Les savanes boisées à Daniellia oliveriBurunyi ») représentent un très fort potentiel agricole. Ce type Föton est la « super forêt », la « meilleure à cultiver, mais la plus difficile à cause des grands arbres ». La pression foncière étant faible sur les secteurs où se rencontrent ces formations, les cultivateurs privilégient les jachères n’ayant pas dépassé 12 années de repos.
Le défrichement des savanes a pour conséquence de faire entrer de nouveaux espaces dans le domaine des « jachères actives ».
Les savanes arborées sur sables sont de composition floristique variable selon la texture et la composition du sol, la densité des espèces végétales en présence, l’exploitation par l’homme et le passage du feu. Faisant de mauvaises terres de cultures, ces espaces sont pourtant exploités. Durant toute la saison sèche, cet espace Yamfoui va être brûlé volontairement pour quatre utilisations principales :

  • La paille à récolter pour les toitures
  • Le pâturage
  • La chasse
  • L’entretien de l’espace autour du village

C’est sur cette formation à faible capacité de régénération qu’un nouveau marché s’est développé depuis les dernières années : la fabrication de charbon (principalement Sysygium guineense, Lophira lanceolata et Neocarya macrophylla) et de bois commercial (Pterocarpus erinaceus et Daniellia oliveri dépassant 10 mètres de hauteur).

2.4 Les formations riveraines des cours d’eau

Les forêts-galeries sont remarquables dans le paysage de Guinée Maritime, car leur densité et leur richesse spécifique sont exceptionnelles : nous avons dénombré 66 espèces ligneuses dont plus de la moitié ne se rencontre que dans ce type de milieu. Plusieurs de ces espèces sont des grands arbres typiques de la forêt dense humide. La majorité des espèces possèdent des fruits sucrés très recherchés par les primates. Site refuge inégalé, réserve d’eau, les forêts qui longent les marigots sont fréquentées, entre autres, par les vervets (Cercopithecus aethiops), les cercocèbes enfumés (Cercocebus atys), et par les chimpanzés (Pan troglodytes verus).
Ce milieu ne fait pas partie de l’espace domestique, à l’exception de quelques points d’eau fréquentés par les femmes. En effet, la majorité des espèces ligneuses de la forêt-galerie sont inconnues des habitants, seuls quelques rares guérisseurs connaissent l’usage des « plantes de la rivière ». Certains de ces sites sont des « forêts à diables », Ninnè yirè, interdits à l’exploitation.

2.5 Les palmeraies

« Là où l’homme est passé se trouve le palmier » affirme un dicton local. Largement favorisé par l’homme, le palmier à huile Elaeis guineensis, espèce pionnière supposée d’origine ripicole, se rencontre en abondance dans des peuplements spontanés jouxtant parfois d’anciennes plantations. Il est présent dans une grande variété de milieux, depuis les marges des plaines d’arrière mangrove, les formations riveraines, les jachères et les formations arborées des interfluves. Le palmier à huile est l’arbre le plus utilisé en Guinée Maritime. D’une très grande importance dans l’alimentation des populations locales, il est aussi très largement mobilisé dans la construction, le petit outillage ou la pharmacopée.
La récolte du vin de palme reste très occasionnelle dans ce pays à majorité musulmane. L’Homme, en transportant les graines, est un efficace agent disséminateur. Pour la préparation des huiles et de la sauce graine, les régimes récoltés en brousse sont ramenés dans la concession ou les fruits sont détachés sur place si le site de collecte se trouve loin des villages. Les villages se sont déplacés et le palmier à huile, accompagné du manguier, devient un excellent indicateur de ces anciens sites d’habitat.
Les palmeraies, milieux denses, relativement fermés, à la strate arborée exclusivement composée d’Elaeis guineensis, de 10 à 20 mètres de hauteur et un riche sous-bois arbustif, peuvent être utilisées comme espace agricole : culture de riz, arachide, manioc et fonio dans les zones à plus faible couverture. Le temps de jachère est de 5 à 7 ans. La biomasse apportée par les feuilles de palmier est brûlée avec les bois issus du défrichement et augmente considérablement l’apport en cendre, substrat du semis. Ces techniques d’éclaircissement favorisent la productivité des Elaeis.
Le palmier à huile peut donner des fruits toute l’année, mais il existe un pic de productivité autour du mois d’avril. La récolte peut donc avoir lieu à tout moment pour subvenir aux besoins alimentaires. Pour le palmier commun, il n’existe pas d’appropriation des arbres. Pour le palmier des jachères, seul le cultivateur peut récolter les régimes, mais uniquement pendant la période de mise en culture de la parcelle où se trouvent les palmiers, c’est ici la notion de travail qui prime. Les palmeraies proches d’une concession sont strictement en gestion familiale.
Par ailleurs, personne n’a accès aux palmiers communs entre les mois de février-mars et avril, pic annuel de maturation des fruits. Cette interdiction permet un contrôle des récoltes et tente de limiter les vols. Elle permet également de regrouper la période de récolte, et par conséquent celle de la production d’huile. Cet interdit coïncide aussi avec la période des défrichements et de préparation des champs, l’interdiction de récolte permet de garder les jeunes hommes (petits récolteurs indépendants) auprès de leur chef de famille pour les travaux.

2.6 Forêts villageoises et vergers, la diversité anthropogénique

Les alentours des villages se présentent comme de véritables agroforêts. Dans cet espace productif, les villageois entretiennent les plantes nécessaires à la vie quotidienne (plantes médicinales et protectrices, espèces fruitières, cultures vivrières et plantes ornementales). La plantation, la culture, le transfert et la conservation d’espèces spontanées sont autant de pratiques qui génèrent et entretiennent un stock remarquable d’espèces. Les plus grands arbres, espèces plantées pour la construction des pirogues (Terminalia ivorensis, Ceiba pentandra), se trouvent dans la forêt qui ceinture le village.

Les vergers sont constitués de kolatiers, orangers, citronniers, avocatiers, manguiers, ananas, goyaviers, mandariniers, bananiers, anacardiers, cocotiers… L’aménagement de la plantation se déroule tout d’abord par un essai où toutes les espèces sont éparpillées sur la parcelle, à faible densité. Les premières années de croissance des arbres peuvent être mises à profit pour d’autres cultures complantées. Ensuite, seules les espèces ou les variétés présentant un intérêt sont conservées et reproduites. Tous ces espaces villageois font l’objet d’une appropriation stricte. Les espèces spontanées, croissant dans l’enceinte des concessions, acquièrent également ce statut.

2.7 La mangrove

La véritable forêt de mangrove (peuplements hauts de 10 à 15 mètres) est cantonnée aux rives des chenaux ou en arrière des premières lignes d’arbres, Rhizophora harrisonii est l’espèce la plus abondante. R. racemosa et R. mangle sont également présents ainsi que Languncularia racemosa et Conocarpus erectus. Les peuplements à Avicennia germinans sont plus en arrière.
Viennent ensuite des formations herbeuses halophiles généralement juxtaposées mais aussi localement imbriquées. Chacun des compartiments de cet espace sous l’influence des marées peut devenir un espace productif par transformation ou prélèvements.
La transformation se réalise dans les parties éloignées du chenal, les hautes slikkes et les schorres inondés par les seules marées de vives eaux pour l’aménagement des périmètres rizicoles et l’installation des campements pour la production de sel. Les prélèvements concernent les secteurs riverains, les formations à Rhizophora, où l’exploitation du bois pour ses nombreux usages connaît des modalités variables. Rhizophora racemosa et R. harrisonii sont les espèces végétales les plus utilisées après le palmier à huile pour la construction, l’énergie domestique, la fabrication du sel et le fumage du poisson. Les arbres de plus de 25 cm de diamètre à hauteur d’homme parce que difficiles à abattre avec les moyens locaux, et les peuplements bas, inextricables, sont délaissés au profit des formations de taille moyenne (de 5 à 8 mètres de haut). Les peuplements anciens, d’individus reproducteurs et les formations jeunes, sont ainsi épargnés.

Pour obtenir des matériaux de construction, la sélection concernera seulement certaines perches. La structure de la canopée des Rhizophora est un atout pour l’espèce face à cette forme d’exploitation. Leur architecture par réitération (partielle ou complète répétition de l’arbre), produit, pour un même individu, plusieurs nouvelles tiges Seules quelques unes seront prélevées, laissant l’arbre capable de croître et de se reproduire. Pour d’autres usages ne nécessitant pas de qualité particulière, comme le combustible, la coupe se réalise dans une petite trouée de quelques dizaines de mètres carrés correspondant au volume de chargement d’une pirogue monoxyle. Ces prélèvements pour les seuls usages locaux ne menacent pas les capacités de régénération des peuplements. Seule l’exploitation commerciale, réalisée par des professionnels extérieurs aux villages, présente une menace.

2.8 La diversité faunistique

La richesse en espèces animales est étroitement corrélée à la diversité des niches écologiques, c’est-à-dire à la mosaïque végétale entretenue par la diversité des pratiques. Les espaces boisés des savanes, non exploités, relativement peu fréquentés, forment l’habitat des cobes (Kobus ellipsiprymnus, Kobus kob), guibs (Tragelaphus scriptus) et céphalophes (Sylvicapra grimmia). Les buffles nains (Syncerus caffer) sont encore présents dans ces milieux. Les jachères sont, par ailleurs, les milieux de vie des phacochères (Phacocherus aethiopicus), potamochères (Potamochoerus porcus), céphalophes roux (Cephalophus rufilatus) et porc-épic (Hystrix cristata).

Profitant des nombreux espaces boisés de la zone (palmeraies, forêts galeries, forêts villageoises, mangrove), les populations de primates sont bien représentées. Très mobiles, de nombreuses espèces de singes exploitent ces habitats forestiers. Parmi les primates, la situation du chimpanzé est tout à fait remarquable. L’abondance du palmier à huile, la conservation et la faible fréquentation humaine des forêts galeries, s’imposent comme un atout pour le maintien de l’espèce (Leciak, Hladik, & Hladik, 2005,). Alors que dans la plus grande partie de son aire de répartition, le chimpanzé apparaît comme une espèce gravement menacée, son statut ethno-écologique lui confère au contraire, en Guinée Maritime, une position d’espèce en équilibre stable avec son environnement. Les chimpanzés ne faisant l’objet d’aucune agressivité de la part des populations locales leur observation est fréquente au coeur de tout l’espace agricole. Considéré comme un homme transformé, puni par dieu pour avoir bravé un interdit, proche des humains par un grand nombre de caractères morphologiques, il ne peut être tué et n’est pas consommé. Il est courant de les observer à proximité immédiate des villages. De nombreux fruits comestibles pour le chimpanzé le sont également pour l’homme. La dissémination des graines dont nous avons mesuré la fréquence et la diversité dans les fèces, contribue de façon significative à la dissémination des espèces et au maintien d’une grande biodiversité.
Sa vie en commensalisme avec les populations locales, dans de grands domaines régulièrement parcourus, participe au maintien du grand nombre d’espèces végétales inventoriées dans la région.
L’habitat de ces primates est en rapport très étroit avec les pratiques locales de gestion du milieu, les croyances et les relations sociales qui les sous-tendent. Le cas des « forêts des diables » est à ce titre très parlant.

Essentielles pour le maintien de la diversité biologique et pour la régénération naturelle, ces forêts le sont également d’un point de vue social. La conservation à long terme d’un tel système de commensalisme entre les chimpanzés et les hommes ne peut donc s’appréhender qu’à travers une compréhension du contexte culturel et spirituel à l’intérieur duquel elle se déroule.

La pression sur les mammifères est très modérée. L’apport en protéines animales est quasi-exclusivement issu du poisson. La consommation des autres animaux est exceptionnelle et on n’identifie aucune technique de conservation de la viande. La vente, qui, de nos jours, remplace les pratiques de dons/contre-dons (moyen qui, au-delà d’un renfort à la cohésion sociale, palie les problèmes de conservation des aliments), se restreint généralement aux membres de la communauté villageoise. Les espèces les plus chassées sont également les plus abondantes : porc-épic, phacochère et céphalophe roux. Face aux tabous alimentaires liés à l’Islam, les « cochons », phacochères et potamochères, ne sont pas consommés par les villageois. Les grands ongulés, les guibs ou les cobes, plus rarement encore les buffles, les hippopotames, les lamantins ne sont la cible que de très rares chasseurs expérimentés. Car la pratique de la chasse comporte des aspects magiques : les animaux étant des alliés ou des représentations des diables, les chasseurs doivent porter « secrets » et talismans sans lesquels leur chasse ne sera pas fructueuse, voire dangereuse.

3. Biodiversité versus développement ?

Même s’il est utilitariste le souci de durabilité est au coeur des stratégies des paysans. Ils dépendent trop étroitement des ressources « naturelles » pour que leur dégradation ou leur non renouvellement ne soit pas l’une de leurs inquiétudes, et ils ont mis en place toute une série de techniques visant à assurer la reproduction de ces ressources.

3.1 Une biodiversité gérée

Il y a très longtemps qu’en Guinée Maritime il n’existe plus de biodiversité « naturelle ». Mêmes les espaces forestiers les plus anciens ont été, un jour, soumis répétitivement au brûlis et modifiés par les populations. Aujourd’hui, il convient de considérer que la biodiversité est liée aux actions que les hommes ont, au fil du temps, entreprises pour satisfaire les divers besoins des générations successives. Cela signifie que le fonctionnement des systèmes écologiques inclut les pratiques, pour l’essentiel l’agriculture sur brûlis, comme un élément de leur dynamique.

Dès lors la question fondamentale est de savoir si, dans le contexte démographique, technique, économique et social actuel, ces pratiques assurent ou non le renouvellement des ressources et le développement ? En d’autres termes, sont-elles « durables » ou pas ?

Nos travaux conduisent à la conclusion que les pratiques agricoles : une à deux années de culture sur la même parcelle, temps de repos de 5 à 12 ans, suffisant au renouvellement de la biomasse, ne présentent de risque ni pour les sols, ni pour la biodiversité. Les recrus forestiers à divers stades de régénération dans les jachères sont actuellement en équilibre avec les modes de gestion. L’agriculture se déroule dans un cadre social qui permet un accès à la terre pour l’ensemble des cultivateurs et accroît les possibilités de disponibilités foncières pour chaque exploitant. Cela empêche toute forte pression sur les terrains agricoles. On n’observe pas de réduction des temps de jachère. La dynamique des formations est, à ce jour, sans signe de déséquilibres.

Le maintien des arbres dans les espaces défrichés ainsi que les îlots boisés, les forêts galeries et les forêts des diables jouent un rôle fondamental pour la résilience des écosystèmes. Ils sont la garantie de la conservation des espèces. Chaque enclave, chaque bosquet, chaque arbre peut être interprété comme un réservoir de biodiversité : production de leurs propres semences et refuge des animaux frugivores qui dispersent les graines d’autres espèces. Très mobiles, les primates et les oiseaux sont de véritables agents de dissémination et d’enrichissement de la diversité floristique. La conservation de ces îlots forestiers est donc déterminante. Ils sont, de fait, protégés par les communautés rurales pour des motifs religieux ou coutumiers.

Fig. 4 Un exemple de mosaïque de milieux
Fig. 4 Un exemple de mosaïque de milieux

Pour autant, les règles, les pratiques qui protègent des lieux et des espèces ne sont ni perçues, ni vécues comme une éthique de la conservation. Codés depuis longtemps, transcrits symboliquement en un corpus mystico-religieux en principe garant de leur respect, les liens entre les coutumes, les tabous et la gestion du milieu, sans cesse modulés, visent avant tout à sécuriser la reproduction du groupe. La protection n’est pas une fin en soi, mais un moyen. Et dans le cas des chimpanzés, il semble très probable que leur protection à l’aide d’un interdit fondé sur l’anthropomorphisme résulte, en réalité, du constat fait depuis des générations de leur rôle dans l’entretien d’une biodiversité et d’une abondance utile à l’homme. Ce contrôle social repose sur un ensemble de règles et de pratiques mettant en forme un certain nombre de savoirs et de valeurs sociales ou religieuses et implique un pouvoir capable de faire respecter les décisions et de sanctionner.

3.2 Une biodiversité organisée

Les paysages donnent l’impression d’espaces inorganisés. L’oeil occidental, habitué à des patchworks de structures géométriques et à des paysages ordonnés, a parfois du mal à distinguer les champs et les jardins, de la brousse ou du recru forestier, car tout y est mélangé à l’intérieur d’espaces non géométriques aux limites floues. De ce désordre apparent, on a longtemps déduit l’incapacité de ces cultivateurs à organiser rationnellement leurs productions, alors qu’il s’agit en fait d’une polyculture multifonctionnelle adaptée à leurs moyens techniques et à leur contexte démographique et socio-économique.

Dans un environnement de faible technicité où le facteur de production limitant est la quantité de travail disponible, la multifonctionnalité de l’espace et des espèces est activement recherchée. Elle représente un compromis entre les besoins vitaux et la productivité telle qu’elle est conçue : la sécurisation de tous les besoins matériels et spirituels du groupe sur un territoire à forte connotation symbolique, pouvant être socialement et techniquement maîtrisé. Il s’agit, bien sûr, de diversifier l’alimentation, mais aussi de se prémunir contre les maladies ou les insectes qui peuvent attaquer l’une ou l’autre de ces plantes cultivées, mais rarement toutes en même temps, et encore d’utiliser aux mieux, en mariant des plantes aux exigences et à l’enracinement différent, les réserves nutritives du sol. Le tout en optimisant (et non en maximisant) le rendement « alimentaire » par unité de surface cultivée. L’utilisation de l’espace privilégié proche de l’habitation, enrichi par les déchets ménagers, les excréments et les cendres du foyer, contribue à la diversité des produits.

L’utilisation polyvalente de l’espace, y compris des friches et des espaces « sauvages », est générale. Les différents types écologiques de recrûs forestiers post-agricoles sont classés en fonction de leur possible utilisation en tant qu’espace de prélèvement. Les paysans ont une vision non cloisonnée de l’espace et y gèrent la production espèce par espèce en fonction de leurs diverses utilisations. Pour eux, une monoculture ou une plantation en peuplement pur est peu utile parce que monofonctionnelle, qui gaspille pour une seule utilisation un espace qui pourrait être multifonctionnel et donc beaucoup plus utile. Car hormis les ressources produites par l’agriculture, les ressources prélevées participent pour une grande part à l’économie familiale : alimentation, médicament, construction, outillage…

Il y a une forte cohérence à organiser la multifonctionnalité des espaces et des espèces, c’est celle qui consiste à optimiser le rapport entre la force de travail et l’occupation de l’espace dans un univers incertain caractérisé par une très faible plasticité économique et technique face aux aléas de la production.

C’est le même système de contraintes : optimiser le couple minimisation du risque / productivité de la force de travail disponible qui conduit à des formes irrégulières, amiboïdes, aux contours flous. Au sein du terroir l’organisation de l’espace productif familial est de type topocentrique, il correspond à une gestion différentielle de l’espace productif. Le paysan va investir le maximum de travail, et donc va apporter le plus de soin, sur les espaces qui offrent (climatiquement, pédologiquement, hydrologiquement…) le moins de risques et dont il sait qu’ils vont lui permettre de sécuriser son alimentation. Ce n’est qu’après et s’il lui reste du travail disponible, et rien ne plus rémunérateur à faire, qu’il va le consacrer à des cultures et à des espaces qu’il considère comme moins importants ou plus risqués, en y apportant moins de travail, c’est-à-dire moins de soins.

L’exploitation se décompose alors en une mosaïque de parcelles dont certaines constituent le « centre » du système de production et d’autres la « périphérie ». Le temps de travail disponible à l’intérieur des unités de production est ainsi réparti dans l’espace et au long de l’année sur les différentes activités en fonction des ordres de priorité et des opportunités du moment. Cette affectation de la force de travail peut donc fort bien varier, une même année, d’une unité de production à une autre, et pour une même unité, d’une année sur l’autre. Le corollaire de la flexibilité dans l’affectation du travail disponible est la souplesse de l’occupation spatiale. On peut retenir l’image de terroirs spatialement variables dans le temps.

3.3 Une biodiversité surveillée

Partout, en Guinée Maritime, c’est le droit du premier défricheur qui prévaut : la famille ou le clan descendant du fondateur du terroir en a la responsabilité foncière. Responsabilité ne signifie nullement propriété. La terre est la seule propriété des ancêtres qui l’ont confiée en usufruit au premier défricheur, à ses descendants et à leurs dépendants. Si le clan d’ascendance fondatrice assume la responsabilité foncière du terroir, il est tenu de mettre à disposition des « étrangers » (ceux qui ne sont pas du village) qui en font la demande, la terre qui leur est nécessaire. Tant qu’il reste des réserves foncières, et que ce foncier n’est pas monétarisé comme à la périphérie des villes, cette règle n’a pas d’exception. En conséquence, il n’y a pas de paysans sans terre (même si la qualité de la terre est variable et peut être très médiocre) et cette situation est un puissant régulateur : l’accueilli dispose ainsi de quoi vivre mais doit strictement respecter les itinéraires techniques et les règles de gestion des ressources du groupe.
Le statut normal d’accès aux terres non cultivées (savanes, mangroves) qui sont, juridiquement, collectivement appropriées par une communauté, est celui de l’accès surveillé. L’exploitation des ressources y est accessible à tous, y compris les « étrangers », sous réserve de demande l’accès surveillé n’en est pas pour autant libre. Les pouvoirs traditionnels, et notamment les aînés établis, les « anciens », rendent plus ou moins effectifs leur autorité en fonction d’une série de critères : rareté ou valeur marchande d’un produit, exploitation importante, besoins de la communauté. Lorsque cette situation se modifie (augmentation des prélèvements, utilisation d’un espace auparavant délaissé pour une nouvelle activité, etc.), les anciens vont restreindre l’accès et le contrôler : les demandes d’accès ou de prélèvements deviennent obligatoires, et/ou réservés à certains groupes, ou soumises à conditions. Ainsi, l’arrivée d’exploitants extérieurs a modifié la vision que les populations avaient du Rhizophora qui a progressivement gagné une valeur marchande. À Kanfarandé, par exemple, les bûcherons devaient simplement demander l’autorisation de coupe. Puis, les autorités villageoises se sont inquiétées de l’importance des prélèvements et ont instauré des droits de coupe. Ensuite, en réaction à l’intensité des coupes et au manque de correction des exploitants qui ne versaient que très rarement ces droits, l’interdiction totale fût posée. Les étrangers sont systématiquement chassés. Les anciens ont décidé d’autoriser la coupe aux seuls membres de leur communauté, ce qui permet de contrôler facilement le niveau de prélèvement.

Cependant, dans un contexte de monétarisation des ressources, cette règle est parfois détournée et les pouvoirs locaux ne sont pas toujours en mesure de la faire respecter. En effet, seules les sociétés pratiquant le brûlis en zone continentale possèdent des instances de gestion et de décision collectives disposant d’un pouvoir réel au niveau de l’ensemble d’un terroir villageois. Cela
explique qu’il leur soit relativement facile de « fermer » une zone. En mangrove, sur le foncier non encore approprié ou conservé indivis, comme certains peuplements de palétuviers, il existe parfois une imprécision quant à la définition des droits de chacun. Ces sociétés, de type segmentaire, sont relativement plus perméables que des groupes lignagers à pouvoir centralisé aux pénétrations territoriales allochtones sur les portions de terroir collectivement appropriées.
Dans le contexte actuel de monétarisation cela peut aboutir à une situation d’accès libre aux ressources de la mangrove.

Il arrive aussi qu’il y ait conflit ou doute (par perte de mémoire) sur un espace quant au groupe qui en détient les droits d’usage. Le statut alors flottant, fait que personne n’y exerce d’autorité. Cela peut, en pratique, localement aboutir également à des situations d’accès libre. Parfois aussi, les fonctionnaires des eaux et forêts, mal et irrégulièrement payés, délivrent, moyennant une rémunération occulte, des permis de coupe contre lesquels le pouvoir traditionnel ne peut rien.

3.4 Une biodiversité nécessaire

Ces diverses ressources sont importantes pour leur rôle dans le maintien de la diversité végétale et de l’abondance animale et halieutique, et donc absolument nécessaires à la vie des populations et à leur développement économique : leur utilisation est indispensable pour réduire les situations de pauvreté et de vulnérabilité des populations. Les paysans auxquels nous nous sommes adressés ne découpent pas leur vie et leur cadre de vie en domaines sectoriels. D’une certaine façon, nous pourrions qualifier leur conception de « systémique ». La pauvreté est d’abord décrite par les populations locales en termes de privations. Alimentaires d’abord. La part des ménages diminuant le nombre de repas en période de soudure varie entre 60 et 80 % suivant les sites. Mais les conceptions locales de la pauvreté dépassent largement les aspects matériels jugés comme importants, alimentation, biens possédés, habillement… elles prennent en compte toute une série de privations d’ordre social. La pauvreté conduit à l’isolement, elle rend difficile la participation aux cérémonies faute de vêtements décents et de pouvoir faire des dons. Elle empêche d’organiser des cérémonies et de recevoir les dons qui réaffirment le lien social. En l’absence de tout autre recours que la solidarité du groupe, la perte de dignité et la marginalisation sont perçues comme des risques majeurs.

Les stratégies visent donc fondamentalement à limiter le risque de tomber dans la pauvreté. La multi-activité est la principale des stratégies d’aversion au risque qui sont l’un des ressorts fondamentaux de ces sociétés paysannes très faiblement sécurisées par des systèmes publics ou privés de protection. Les activités sont menées de front dans chaque unité familiale, selon des calendriers complexes permettant de synchroniser et de rendre compatibles les itinéraires techniques et financiers. Le choix des activités menées est guidé par de nombreux facteurs : potentiel du terroir, sollicitations du marché, souci de respecter les liens au groupe, seule garantie en cas de difficulté, potentiel technique, disponibilité en main-d’oeuvre et en capital, situation foncière de l’unité de production.

Le principe de base, constant sur toute la côte, est double : assurer la reproduction matérielle de l’unité familiale en sécurisant les besoins d’autoconsommation, tout en disposant d’un revenu monétaire potentiel ou effectif permettant de faire face aux besoins en numéraire. Les modes de gestion de la multi-activité sont donc fondés sur deux grands pôles complémentaires : d’abord un pôle à vocation vivrière, traditionnellement assuré par la riziculture, mais qui est souvent complété par d’autres cultures sèches telle que le manioc ou le fonio. Ensuite, un pôle à vocation monétaire peut comporter la culture d’arachide, la pêche, la saliculture, l’extraction d’huile, le petit élevage, un commerce, de l’artisanat, une activité salariée en combinaison variable non seulement d’un ménage à l’autre, mais aussi, au sein d’un même ménage, d’une année sur l’autre en fonction des besoins, des opportunités et de leur rentabilité estimée.

Les paysans gèrent donc, avec la souplesse qu’impose la fragilité alimentaire/économique face à l’aléa, de la multi-activité opportuniste. Cette dispersion de l’activité tout comme l’importance donnée au lien social et à son entretien, est la meilleure réponse — et, en tout cas, la seule — qu’il leur soit possible d’apporter aux faiblesses du contexte technique, économique et de l’organisation étatique dans lesquels ils vivent. Le ressort complémentaire des stratégies est l’évaluation que fait le paysan de la rentabilité du temps de travail investi dans une activité. Or, toutes les activités fortement rémunératrices, organisées en filières structurées qui alimentent une consommation urbaine en très rapide croissance (sel, fumage du poisson, huile de palme, charbonnage), consomment d’importantes quantités de bois qui s’ajoutent aux besoins de bois de feu et de bois d’oeuvre. Ces besoins sont satisfaits par le bois de palétuviers et par les ligneux de savane qui sont devenus des ressources monétarisées indispensables au développement des nouveaux flux économiques régionaux et à la création de richesse. En dépit de cela, pour le moment la pression sur ces ressources reste globalement modérée.

Conclusion : comment gérer demain ?

La situation favorable décrite ci-dessus est liée à des conditions précises : faibles densités de population (en moyenne inférieure à 30 h/km2, sauf sur la frange littorale) ; faible monétarisation des économies locales. Elles sont transitoires : la croissance naturelle est voisine de 2,5 %, les économies rurales s’ouvrent aux échanges et se monétarisent, et, en l’absence de gains de productivité, les temps de jachère ne peuvent que diminuer.

Face aux tendances lourdes qui affectent à des degrés divers l’espace et les sociétés du littoral guinéen, le risque pour les ressources naturelles est que la complémentarité des activités sur un même espace, créatrice de richesse, se transforme rapidement en demandes concurrentes génératrices de tensions sur leur renouvellement. Avec le développement de la demande commerciale, ce qui tend à être pris en compte, c’est, à l’inverse des gestions traditionnelles, davantage le temps court permettant le fonctionnement économique de la filière, que le temps long de la reproduction sociale et des ressources naturelles.

Pour gérer cette situation, l’un des principes de base de l’aide au développement pourrait consister à s’insérer dans les dynamiques locales naissantes pour les accompagner, en améliorer l’efficacité, en pallier les faiblesses, en limiter les effets potentiellement dangereux. Dans ce domaine, l’enjeu écologique est inévitablement lié à l’enjeu du développement économique et social. Il convient donc, dans la conception des actions, de ne pas séparer la question de la durabilité écologique de celle de la durabilité du développement. Un autre l’objectif est de pallier l’affaiblissement des règles traditionnelles d’accès à la ressource bois des zones de mangrove et des zones de savanes. Un soutien institutionnel permettant aux pouvoirs locaux d’affirmer et d’officialiser leur contrôle territorial sur ces zones que le flou juridique rend sensibles à cette évolution est sans aucun doute une solution efficace.

Ce dernier point est particulièrement important. Car si la situation de pression accrue sur les écosystèmes est, en tant que telle, classique dans une économie en développement, elle doit cependant porter, en Guinée Maritime, à une particulière prudence. Le fonctionnement actuel des unités écologiques,
le renouvellement de leurs ressources, sont étroitement liés à leurs interrelations permanentes, tant biophysiques qu’anthropiques. La grande diversité biologique et la productivité remarquable de ce système agroécologique complexe résultent des multiples jeux d’interfaces entre les différentes facettes qui le composent.

Appuyer et structurer les dynamiques locales en s’y insérant, tout en créant les conditions techniques et institutionnelles de l’appropriation effective du contrôle de la gestion des ressources par les populations locales, est peut être l’une des voies à explorer pour gérer la co-évolution homme — nature et avancer (un peu…) sur la voie d’un « développement durable » qui soit autre chose qu’un slogan ou une expression convenue.

Annales de Géographie, t. 115, n°651, 2006. pp. 508-527
doi : 10.3406/geo.2006.21285

Note
1. Pour une synthèse de cet aspect, voir Rossi G., (2000) :  L’ingérence écologique, environnement et développement rural du Nord au Sud. CNRS Éditions. Paris.

Bibliographie

  • Hladik A. (2002), “Agroforestry” in Ted Munn (ed.), Encyclopedia of Global Environmental Change. John Wiley & Sons ed., Chichester, p. 172-178
  • Leciak, E., Hladik, A. & Hladik, C.M. (2005), « Le palmier à huile (Elaeis guineensis) et les noyaux de biodiversité des forêts-galeries de Guinée maritime : à propos du commensalisme de l’homme et du chimpanzé », Revue d’Écologie (Terre Vie), 60. 12 p.
  • Observatoire des mangroves (2000), (G. Rossi dir.) Atlas de Guinée maritime, IRD, Paris, 180 p et annexes, 120 cartes.
  • Observatoire de Guinée Maritime (2005), (G. Rossi dir.) Rapport d’étape. AFD-FFEM / BM-FEM. Conakry. 658 p. et annexes, 3 cartes au 1/50 000e ht.
  • Rossi G. (2000), L’ingérence écologique, environnement et développement du Nord au Sud, CNRS Éditions, Paris, 246 p.
  • Rossi G. (2004), Conservation de la nature et développement. L’intégration impossible ? Paris, Gret, Karthala, 390 p. (en collaboration)
  • Schnell, R, (1950), « Contribution préliminaire à l’étude de la Basse-Guinée Française », IFAN, Dakar, Études Guinéennes n° 6, pp. 29-72.
  • Schnell, R. (1952), « Contribution à l’étude phytosociologique et phytogéographique de l’Afrique occidentale : les groupements et les unités géobotaniques de la région guinéenne », Mémoires IFAN, 18, Mélanges Botaniques, 41-234, I8 planches.

 

Achille Mbembé. La palabre de l’indépendance

Achille Mbembé
Achille Mbembé

J. Achille Mbembé
“La palabre de l’independance : les ordres du discours nationaliste au Cameroun (1948-1958)”
Revue française de science politique  1985  35 (3): 459-487

Résumé
Les analyses du mouvement nationaliste au Cameroun ont privilégié, jusqu’à présent, le versant marxisant de ses énoncés. Fortes de cette perspective, elles ont conclu à son identité communiste. Mais un recours à un corpus nouveau, fait de textes oraux ou écrits produits à divers niveaux, en des lieux et à des époques différentes, et par une pluralité d’acteurs, permet de faire éclater l’apparence monolithique du discours nationaliste. Les énoncés en langue nationale (Basaà en particulier) mettent en relief des catégories politiques proprement autochtones. Celles-ci ne gomment sans doute pas les apports extérieurs. Mais elles les débordent au moment même où elles tentent d’établir avec eux des passerelles, des continuités et des ruptures. La perception du politique et de son énonciation dans les langues propres aux acteurs enrichit l’intelligibilité que l’analyste peut avoir de la problématique du passage ou du non-passage au politique.

“Independence Palaver : Orders of nationalist discourse in Cameroon (1948-1958)”
Abstract
Analyses of the nationalist movement in Cameroon have favored the marxist side of its enunciations. From this perspective, the conclusion was that it was communist. Analysis of a new corpus of oral and written texts produced at various levels, différent times and places by a variety of actors breaks this monolithic appearance of the nationalist discourse. Statements in native languages (Basaà, in particular) make clear the genuinely autochtones political catégories. While these catégories do not cancel out the external influences, they go beyond them while seeking to set up bridges, continuities and ruptures. The perception of politics and of ils enunciation in the languages of the actors deepens the analyst’s potential understanding of the problematic of the passage or non passage to politics.

La palabre de l’independance

Le 11 février 1955, une note des autorités administrantes du Cameroun entreprend, sur la base d’une étude du colonel Lacheroy, intitulée La campagne d’Indochine ou une leçon de guerre révolutionnaire, une analyse portant sur la position de l’Union des populations du Cameroun (UPC) à l’égard du communisme. Elle se préoccupe « de l’identité de certaines méthodes « Viet-UPC » et des moyens pour combattre les « techniques upécistes ». « La preuve, y lit-on, est depuis longtemps faite de la dépendance totale du mouvement dit Union des populations du Cameroun à l’égard de la Section outre-mer du PCF ». Il s’agit donc d’un parti extrémiste inféodé au « mouvement mondial de libération des peuples », parrainé par la centrale communiste de Paris de laquelle il reçoit instructions et fonds. Sa « structure interne, est-il ajouté, est le reflet de l’organisation-mère française, même et y compris dans ses “formations parallèles” (l’UDEFEC et la JDC sont à l’UPC ce que l’UFF et les JCF sont au PCF) » 1. Cette affirmation se fonde sur les statuts mêmes de l’UPC dont, ajoute l’auteur de la note, « la simple lecture de l’article 2 … ne laisse aucun doute sur la tendance du parti».

« Le communisme, en agitant habilement le drapeau d’un nationalisme naissant et sous son couvert, a pris racine au Territoire et particulièrement en pays Bassa, terrain fertile par excellence. L’hymne camerounais rabâché à longueur de réunions est devenu un chant de ralliement “upéciste” et n’est pas, la propagande aidant, sans effet sur les masses et particuliè­rement les jeunes. L’UPC, tout comme le Viet-Minh – et c’est là l’un des points communs qui révèlent l’influence des théories communistes “démarquées” pour être adaptées aux populations noires comme elles l’ont été pour les jaunes -, a centré son action sur le nationalisme anti-blanc et l’anticolonialisme, en évitant toutefois de heurter de front les sentiments traditionalistes du pays ».

Ruben Um Nyobè (1913-1958)
Ruben Um Nyobè (1913-1958)

Ces affirmations avancées dès avant 1955, mais qui sont d’autant plus significatives qu’elles interviennent à l’aube des massacres de mai 1955, semblent aujourd’hui largement admises comme allant d’elles-mêmes. Elles parsèment le discours officiel des autorités coloniales et servent de facteur explicatif majeur au cours, unique dans tous les territoires d’Afrique noire sous domination française, qu’épousèrent la revendication nationaliste et l’avortement de la tentative de lutte armée qui eut lieu au Cameroun dans les années cinquante 2. Parfois hâtivement reprises et vulgarisées par de nom­breux analystes 3, insuffisamment critiquées 4, peuvent-elles valable­ment accéder au statut d’hypothèse pour le chercheur préoccupé de cerner les différents ordres du discours et de la pratique du mouvement nationaliste au Cameroun pendant la période considérée dans cette étude ? De quel coefficient de pertinence le « registre communiste » peut-il être crédité lorsque l’on entreprend de repérer, re-découvrir, identifier et comprendre le système discursif nationaliste au Cameroun ?

Quelques remarques méthodologiques

Les temps et les espaces de production des énoncés et des pratiques nationalistes

On peut affirmer que le temps de production des énoncés nationalistes au Cameroun est, grosso modo, le « temps colonial ». Cette caractérisation globale fait peu cas des différents moments qui parsèment la période considérée. En effet, il y aurait lieu de distinguer sommairement, un moment de production des énoncés lié à la « légalité coloniale » (1948-1955) 5 et un autre rattaché au « temps du maquis » (1955-1958) 6. Ces deux moments comportent, en eux-mêmes, des dénivellations internes. Le « temps de la légalité colo­niale » englobe un amont et un aval. Les discours des années 1950 sont caractérisés par le rejet de la lutte armée comme médiation vers l’indépendance 7. Or, à partir de 1955, ce discours non-violent s’infléchit. Sans devenir hégémonique à l’intérieur de l’espace discursif nationaliste, il y cohabite avec d’autres énoncés concurrents. Des remarques similaires sont valables pour « le temps du maquis », dans son aval et dans son amont, c’est-à-dire à l’entrée et à la sortie de la clandestinité. A titre d’exemple, le discours du « maquis de l’extérieur », c’est-à-dire de ceux qui, suite aux émeutes de mai 1955, s’en allèrent dans la partie du Cameroun sous administration anglaise, puis, plus tard, à Karthoum, au Caire ou à Accra, tend, à l’examen, à tisser sa propre logique de développement, son propre argumentaire, au fur et à mesure qu’il s’éloigne de ses fonds baptismaux. Celui produit dans les forêts de la Sanaga maritime (le maquis proprement dit) construit peu à peu ses propres structures d’énonciation au fur et à mesure que les acteurs concernés prennent conscience des impasses nées de l’option en faveur de la lutte clandestine. Il persiste néanmoins, des liaisons entre ces deux variantes, au moment même où s’esquissent entre elles des indices de rupture 8. Ces indices éclateront en conflits ouverts après la mort de Ruben Um Nyobè en 19582.

<a href="http://www.webguinee.net/blogguinee/2016/03/moderate-and-revolutionary-states-the-guinea-case/">Félix Roland Moumié</a> (1926-1960). Mortellement empoisonné à Genève par les services secrets français et inhumé au cimetière de Camayenne de Conakry, non loin du quartier Cameroun dans la capitale guinéenne, où les exilés politiques camerounais, membres de l'UPC, résidaient à partir des années 1960s. (Tierno S. Bah - BlogGuinée)
Félix Roland Moumié (1926-1960). Mortellement empoisonné à Genève par les services secrets français et inhumé au cimetière de Camayenne de Conakry, non loin du quartier Cameroun dans la capitale guinéenne, où les exilés politiques camerounais, membres de l’UPC, résidaient à partir des années 1960s. (Tierno S. Bah – BlogGuinée)

Il faut, en outre, opérer d’autres distinctions qui permettent d’entrevoir la pluralité des énoncés à l’intérieur de l’énoncé natio­naliste proprement dit. L’étude minutieuse des différentes sources aujourd’hui disponibles permet de se rendre compte que, sous son apparence unitaire, au-delà des récurrences (indépendance, unification, non-intégration dans l’Union française), le discours nationaliste se déploie à travers des cycles distincts, mais agissant les uns sur les autres et se fécondant mutuellement. On pourrait ainsi distinguer, un « cycle dirigeant », et un « cycle populaire », distinction, en réalité, moins étanche que ne le laisse croire la formulation. Des jeux divers, des allées et venues incessantes parsèment les parcours qui vont de renonciation à la réappropriation. Parmi ceux que l’on pourrait désigner improprement les « acteurs dirigeants », la veine discursive de Ruben Um Nyobè présente ses propres modes d’énonciation et fonctionne à partir de registres justificatoires privilégiés. Bien que puisant à la même source (la situation coloniale et la revendication de l’indépendance), celle de Félix Moumié 9 et, par ricochet, de Ernest Ouandié et Abel Kingué (qui écrivirent peu jusqu’en 1958) s’ouvre souvent à des espaces et des thèmes non différents certes, mais reformulés à partir de sensibilités et de langages propres 10. Partant de la même souche, les deux discours se dispersent dans des modulations, des fréquences et des récurrences finalement autonomes au regard des effets souvent différents qu’ils provoquent auprès de ceux qui les entendent, qu’il s’agisse des autorités coloniales ou d’autres acteurs politiques autochtones.

Ernest Ouandié (1924-1971)
Ernest Ouandié (1924-1971)

Enfin, les textes élaborés par le mouvement anti-colonial au Cameroun ne relèvent point du même horizon spatial. La géographie de l’écriture révèle des énoncés de provenance urbaine et rurale, interne et externe, hors et sous maquis. Autrement dit, si les repères historiques globaux de l’histoire racontée sont les mêmes, les lieux, les conditions d’émergence, les instances de différenciation, au travers desquels s’octroient des sens particuliers à chacun des discours, sont multiples. Des textes ont été élaborés, à des moments différents, à Douala, Eséka, Yaoundé, Paris, New York, Kumba, Le Caire, etc., où l’on distingue des productions à la fois individuelles et collectives. Elles n’appartiennent pas toutes aux mêmes genres. On est forcé, ici, de tenir compte de la diversité des pratiques discursives du mouvement nationaliste au Cameroun. La mise en acte de cette même diversité sollicite une pluralité d’interlocuteurs : militants, sympathisants, autorités coloniales, organes des Nations Unies, mis­sionnaires, opinion publique française, etc. L’acte de la parole se transforme dès lors en palabre. A l’intérieur du système discursif nationaliste cohabitent, en effet, d’autres énoncés. Ceux-ci apparaissent au détour d’une justification ou d’une réfutation. Le « texte natio­naliste » entre sans cesse en débat, à l’intérieur de sa propre structure, avec d’autres textes, invisibles dans son voisinage immédiat, mais présents dans le champ social global. Les paroles et les écrits nationalistes se réfèrent sans cesse, implicitement ou explicitement, à d’autres écrits, paroles et propositions qu’ils continuent, confirment, réadaptent, modifient ou auxquels ils s’opposent. A travers le jeu des répliques et l’architecture des démonstrations, se construit peu à peu, et ce à l’intérieur du champ énonciatif nationaliste proprement dit, un mode de présence d’autres formulations et récits antagonistes. Les rôles ne sont donc pas figés. Le discours est mobile et se déplace sans cesse, passant du statut d’opposant à celui de proposant.

Le lexique politique utilisé est, à cet égard, révélateur. Selon qu’il est question du « peuple camerounais », de l’« opinion interne » ­dans d’autres pays africains et européens. Lire, au sujet de l’expulsion de Kumba, Um Nyobè (R.), Venant au secours des colonialistes français, le gouvernement britannique vient de consommer un complot contre le Mouvement National Kamerunais, Maquis, 2 juillet 1957, multigr.

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nationale » prise à témoin, des « Nations Unies », des autres acteurs politiques qualifiés de « valets du colonialisme », des « autorités administrantes » identifiées comme les « colonialistes », du « peuple français » opposé à ses « gouvernements », des contestataires à l’intérieur du mouvement nationaliste lui-même, désignés comme des « scissionistes » ou des « traîtres », chaque texte renvoie à une ou plusieurs séries de pratiques et de rapports sociaux, à des systèmes de relation repérables dans le contexte même de renonciation. La signification de l’énoncé ainsi articulé ne peut plus, dès lors, être abstraite du contexte particulier dont elle est, dans une certaine mesure, le produit 10.

La langue dénonciation

Aux discours des « acteurs dirigeants » font écho ceux des « acteurs populaires ». Il faudrait, certes, relativiser une présentation aussi dichotomique et ce d’autant plus qu’avant ou pendant le maquis, de multiples points de contact et de jonction relient, sans les confondre, les deux pôles d’énonciation. Le « cycle populaire » englobe ici des discours et des pratiques distincts. Ses discours épousent, notamment, le genre oral. Celui-ci est alors mis en forme dans des chansons et, parfois, des mythes nouveaux ou anciens, réactualisés ou forgés de toutes pièces. Quant aux pratiques popu­laires, elles se caractérisent, entre autres, par une réactivation des recours aux symboliques culturelles (sorcellerie, divination, analyse des songes, revalorisation de la médecine autochtone et des tech­nologies indigènes…) revécues en fonction d’un contexte lui-même chargé de demandes nouvelles.

Et c’est ici qu’intervient une donnée fondamentale dans toute recherche sur une renonciation du politique : le facteur linguistique. Que veut dire « énoncer le politique » lorsque des « acteurs subalternes » décident de ré-approprier dans leur langue et d’organiser des pratiques de la parole au travers desquelles ils définissent leur espace et leurs logiques propres ? Le « passage » ou le « non-passage » au politique sont, ici, insaisissables en dehors de la prise en considération des structures mentales, culturelles, sociales et politiques à l’intérieur desquelles se meuvent les acteurs, l’intelligence qu’ils en ont et les modes sur lesquels ils les épèlent eux-mêmes. Dans le cas du mouvement nationaliste au Cameroun, comment, en effet, rendre compte du « saut » de la lutte légale et non violente à la lutte armée, sans ressaisir la logique du temps que construisent les acteurs, en même temps que la dialectique des demandes et des réponses entre les forces anti-coloniales et coloniales ?

A titre d’exemple, le texte chanté ou écrit en langue basaà oblige l’analyste à percevoir la manière dont les acteurs politiques énoncent le temps politique, périodisent, articulent le calendrier et les saisons, organisent la mémoire et engrangent des motivations qui autorisent à radicaliser la lutte ou à expulser celle-ci vers une sorte de temps d’attente messianique. Le même texte, écrit ou chanté, permet, dès lors, de se rendre compte de la manière dont, à l’intérieur d’une formation discursive nationaliste, l’apparence monolithique et uniforme de l’énoncé français s’enrichit dans la langue nationale 12. Cette dernière procède, en effet, d’une série d’éléments qui se critiquent et s’invalident réciproquement, se retrouvent, s’entrecroisent et for­ment une véritable trame que ne parvient guère à restituer la vulgate communiste utilisée comme mode d’intelligence ultime de l’événement. La langue d’énonciation renvoie, dès lors, l’analyste à la positivité des discours et des faits et invite celui-ci à les comprendre, en premier lieu, en eux-mêmes, tels qu’ils s’énoncent, à partir des conditions sociales qui in-forment la logique de leur production.

Ce qui est par conséquent premier dans notre démarche de recherche, c’est l’énoncé tel qu’il s’énonce lui-même et non tel que les autres l’énoncent. « Que dit-il qu’il est ? » plutôt que « que disent-ils qu’il est ? ». Sans se vouloir excluante de ce que d’autres énoncés peuvent dire de l’énoncé lui-même, une telle démarche permet sans doute de restituer les « vérités d’emprunt », repérables dans le champ polémologique des discours concurrents qui s’affrontent, à leur place, évitant ainsi le risque de réduire l’historicité propre des pratiques étudiées à de simples lois d’un devenir étranger à leur propre déploiement. C’est dans ce contexte qu’un retour aux textes oraux et écrits ouvre des possibilités nouvelles à la recherche. La confrontation entre le texte basaà et les textes français renseigne, à titre d’exemple, sur les conditions d’émergence des énoncés et les sources intellectuelles dans lesquelles ceux-ci puisent. Dans le texte basaà, l’exercice de la fonction énonciatrice a lieu à l’intérieur d’un champ où se déploient sans cesse des continuités thématiques, des jeux polémiques, des points d’accrochage. Les documents laissés par une culture politique donnée sur son propre passé constituent, dans cette perspective, autant de témoignages sur son identité propre et les modes de déclinaison de celle-ci. Mais le chercheur doit s’astreindre à l’effort de laisser accéder à l’espace de traitement l’ensemble des sources contradictoires. Le lieu de naissance du discours et de la pratique nationaliste au Cameroun est précisément le lieu colonial. C’est au point de confrontation entre, d’une part le lieu anti-colonial et, d’autre part, le lieu colonial et pro-colonial, que jaillit le discours nationaliste. Il n’est point dès lors de « vérité historique » hors de la prise en compte de ces trois variables. Quant à l’étude du discours nationaliste, elle n’a guère d’intérêt que si le passage entre le discours et les structures politiques, économiques et sociales qui le rendent possible est incessamment dévoilé afin de rendre l’énoncé intelligible.

Le corpus de traitement

Donc, l’objet-thème (ce de quoi on parle) n’a de sens, ici, qu’en référence à l’espace-temps (où et quand) à l’intérieur duquel il naît, et au rapport des locuteurs à ce qui se passe. Il ne prend de signification que confronté aux pratiques sociales et linguistiques qui, dans un horizon spatial commun, rendent possible une intelligence et une formulation commune, concurrente ou contradictoire, de la même situation. Quant aux différents discours du mouvement natio­naliste au Cameroun, ils sont marqués par une identité de trajectoire. Une unité de point de départ (la situation coloniale) les relie à une unité de point de chute (indépendance, réunification et non-intégration dans l’Union française). Entre le point de départ et le point de chute se tissent diverses médiations symboliques, politiques, reli­gieuses, idéologiques ou juridiques, en fonction desquelles peut s’esquisser un corpus. L’une ou l’autre de ces médiations est privilégiée chez l’un ou l’autre des acteurs, à l’un ou l’autre des niveaux (individuel ou collectif, dirigeant, intermédiaire ou subalterne, etc.), en fonction des circonstances et des lieux.

L’identification ou l’organisation d’un corpus ne peut pas ne pas prendre en compte la diversité des genres. Dans le système discursif nationaliste, les tracts côtoient les études politiques proprement dites. Des énoncés théologiques avoisinent des communiqués de presse. De simples lettres ou recommandations annoncent des textes plus déve­loppés. Des rapports de congrès, des documents de travail, des articles de journaux, des pétitions, des mémorandums cohabitent avec une littérature d’allure légalo-normative faite de statuts et de règle­ments intérieurs. S’ajoutent des note-mémoires adressées aux autorités, des tjembi di lon (chansons du pays) et divers autres « textes humains » dont le langage échappe aux formes tant écrites qu’orales.

A partir du foisonnement de ces éléments, il devient, dès lors, possible de bâtir un ou une série de corpus dont une des marques de différenciation peut valablement être le donné linguistique. Série de corpus de valeur nécessairement inégale, elle permettrait néan­moins, à partir d’une analyse patiente des logiques internes de chacun et des relations entre toutes, de soupçonner les multiples procédures au travers desquelles les divers énoncés se croisent, se renforcent et se compensent. Le texte de base dont nous nous servirons dans cette étude pour tester l’hypothèse selon laquelle le discours nationaliste au Cameroun est pluriel est le A tua Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol de 1958 13.

Ce document a une structure et une genèse propres. Il est divisé en deux parties distinctes : une introduction de Ruben Um Nyobè et le texte même des Statuts 14. Le corps des Statuts est réparti en quatre chapitres englobant, au total, trente-quatre articles. Dix-huit seulement desdits articles sont suivis de commentaires explicatifs de Um Nyobè. L’introduction qui précède le texte proprement dit met ce dernier en perspective. Mais elle s’avère, à elle seule, insuffisante pour rendre compte de l’intelligibilité d’un discours aux formes multiples. En outre, cette introduction ainsi que les annotations explicatives indiquées ci-dessus renvoient sans cesse à d’autres séries de documents publiés antérieurement 15. Sur le plan méthodologique, le Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol ne peut, par conséquent, être étudié en lui-même. Il tire ses significations — en partie — d’autres documents qui l’ont précédé et qui l’expliquent. Mais ces mêmes documents entretiennent avec ce « texte organique » une incontestable parenté. Il existe entre ce texte et d’autres textes précédents un processus d’engendrement mutuel qui fait, entre autres, l’originalité du document étudié. On se situe donc bel et bien dans l’univers de la trame.

Mais la spécificité du Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol reste ailleurs. Voici un texte originellement écrit en langue française, à Douala, en 1948. Il est repris et ré-étudié dans cette même langue en septembre 1952 à Eséka. Du 27 novembre au 21 décembre 1957, soit cinq ans plus tard, est entreprise sa traduction en langue basaà par les responsables de la Section UPC (Union des Populations du Cameroun) d’Edéa. Il est, par la suite, mis en forme par Yugyè Clément, président de ladite section et Tonyè Nkoo Paul, secrétaire. Assorti des commentaires de Ruben Um Nyobè, en mars 1958, dans le « maquis », il est finalement publié dans la forme définitive connue aujourd’hui. Il est par conséquent le fruit d’une élaboration collective et individuelle. Cette élaboration est aussi institutionnelle. Du Congrès (instance suprême de l’UPC) à la section d’Edéa (instance intermédiaire), un énoncé est en effet l’objet d’une réappropriation, avant de recevoir de nouveau, à travers les commen­taires de Um Nyobè, l’« onction » d’un des principaux leaders du mouvement. « Haut » et « bas » ainsi qu’échelons intermédiaires s’enlacent, s’épousent, s’étreignent et se défient. On est face à un projet qui vise à restituer un discours premier (les Statuts dans leur version française et la culture qui soutient cette langue) dans son « soi-même » dans une autre langue et un autre univers culturel. Le texte basaà a, en effet, pour visée de faire exister « en son propre sein » le texte originel. On devrait donc s’attendre à retrouver, dans l’énoncé en langue basaà, « l’en-soi » du texte français. Or, à la fin de la procédure, ce que l’on y retrouve, ce sont des stigmates. Autrement dit, nous sommes affrontés ici à un hors-texte, invisible, mais densément présent (les Statuts en langue française). Ce hors-texte entretient avec le texte basaà des rapports dont il convient de reconstituer les logiques. Ce texte proprement dit est surplombé d’un inter-texte (le commentaire en langue basaà de Ruben Um Nyobè) —Recommandations n° 1 et n° 4 ; Résolutions du Comité directeur du 17 mal 1952, s.l., s. d., multigr. — qui essaie de fournir une grille de lecture tant au texte lui-même qu’au hors-texte. En d’autre termes, le texte français initial, dont la visée était de se reproduire à travers le texte basaà, se trouve, en fin de compte, impliqué dans deux autres formes de discours : d’une part, l’élaboration populaire basaà, œuvre collective qui reprend des signes du texte français et tente d’en extraire un propos et des significations identiques en basaà et, d’autre part, le commentaire de Um Nyobè qui s’efforce de dégager la communauté de sens contenue dans les deux élaborations dont nous avons parlé.

Comment ces trois niveaux de langage raccrochés à une partition à prétention unitaire s’harmonisent-ils entre eux ? Par quelles voies rentrent-ils en conflits latents ou ouverts ? C’est ce jeu complexe dont il s’agit de reconstruire, à plus haute échelle, les médiations. Mais il importe de faire soupçonner, auparavant, la spécificité qui pourrait être celle d’une autre variante du même corpus, celle des tjembi di Ion. Les chansons constituent, en effet, l’autre versant de l’élaboration populaire. Il est difficile d’en saisir l’importance et l’enjeu si l’on fait abstraction du fait que l’on se situe, ici, dans des sociétés, certes déjà affectées par l’écriture, mais où la fonction parlante dans sa dimension orale donne à l’acte de chanter une dimension symbolique et culturelle propre. Le chant n’est pas seulement mélodie et rythme. Il est surtout message et code péda­gogique. Les tjembi di Ion constituent à la fois une pédagogie d’énonciation et une écriture de l’énoncé. Dans ces sociétés orales ou l’acte de « mémoriser » appelle à la répétition et permet de sauver le sens de l’oubli, la recherche de cohérence se fait à travers des procédures d’inscription des situations vécues dans les structures mentales et l’imaginaire. Le procédé répétitif par le chant participe de cette méthode d’inscription et de fixation qui fait du vécu un invariant.

Les chansons recueillies auprès de paysans et de paysannes sont, dans cette perspective, un exemple de ré-appropriation et de refor­mation populaire des énoncés hégémoniques du mouvement natio­naliste. A travers elles, se déploie l’intelligence qu’ont les acteurs historiques de leur implication dans des situations de conflit. Le corpus des tjembi di Ion est bien un travail de ré-écriture et de ré­-élaboration. Ils relatent les faits de la vie quotidienne du « mouvement de Kundè » ou Nkaà Kundè (la palabre de l’indépendance), en opèrent des périodisations, en structurent les dimensions cosmiques, religieuses ou épiques. Il faudrait faire sur ce corpus les mêmes observations que celles faites sur les discours nationalistes en général.

A titre d’exemple, les tjembi di Ion recueillis dans la région de Babimbi, où le taux de violence insurrectionnelle fut le plus élevé, tranchent sur ceux des régions de Bumyébel, davantage marquées par les mélodies luthériennes. Ce caractère distinctif leur octroie des notes plus mélancoliques, mais ils puisent davantage encore dans les registres rythmiques des musiques autochtones.

De quelques catégories politiques : harmonies et dissonances

II n’est pas envisageable de mener ici une étude exhaustive des principales catégories politiques dans le discours nationaliste came­rounais. Nous nous contenterons, par conséquent, de n’opérer ici qu’un « sondage », en choisissant certaines de ces catégories « grosses de raison », dont la fréquence et la stabilité dans le discours nationaliste sont vérifiables. Sans nous limiter au texte étudié en référence, Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol, nous nous y appuierons cependant, en nous efforçant de surprendre, dans les processus de construction de sens, des indices d’harmonie, de dissonances ou de ruptures radicales entre les formes énonciatrices françaises et basaà.

Nkaà Kundè : la palabre de l’indépendance

La notion d’indépendance comme celle d’unification du Cameroun appartient sans doute au « royaume des fins » du discours de l’UPC. Elle est l’objet même de son énoncé au moment où celui-ci cherche à en dévoiler le sujet et la fin. La vie du discours nationaliste, l’être vif de son langage semblent obéir à l’existence de ce registre, à sa continuité et à sa disparition. C’est au sort fait à cette notion que semblent obéir les continuités et les discontinuités que révèle le tissu discursif.

Au sortir des années quarante, « indépendance, unification et non-intégration dans l’Union française » s’imposent, à tout le moins dans la plupart des régions du Sud Cameroun, comme l’énoncé hégémonique par rapport auquel tous les autres projets et acteurs politiques se situeront désormais, soit pour le rejeter, le discuter, soit pour l’amender, l’accréditer ou le discréditer. En quoi l’irruption de cet énoncé dans le champ social constitua-t-elle une nouveauté ? Pourquoi, dans le Cameroun des années cinquante, l’idée d’« indépendance et d’unification » s’est développée et répandue de façon que rien ne fut plus comme avant ? En toute hypothèse, ce ne fut point l’idée en elle-même qui fut neuve. L’arrivée des Allemands sur le territoire avait entraîné, dès 1884, une série de mouvements, ponctuels ou étalés sur des périodes plus ou moins brèves, dans certaines régions plus que dans d’autres, et dont la visée était de résister à la situation de force imposée par la colonisation allemande.

Ces mouvements n’ont ni projet hégémonique, ni prétention à totaliser l’espace des dynamiques sociales 16. Plusieurs résistances à la domination française (qui se substitua à celle allemande au terme de la première guerre mondiale) obéissent aux mêmes ressorts protes­tataires. Le recours à la lutte armée, encore repérable dans les pratiques contestataires anti-allemandes, s’émousse progressivement et s’affaiblit. Emergent, puis se substituent à elles, de nouvelles pratiques puisant dans les greniers culturels proprement indigènes, mais ouvertes aussi, sur l’extérieur. A l’aube des années trente, la réactivation de ce qui est alors considéré comme la « sorcellerie » retient l’attention des administrateurs coloniaux 17. Le phénomène, constaté dans toutes les régions du Territoire, se nourrit alors de tout ce qui donne forme au colonialisme français et en construit le visage au Cameroun : pratiques judiciaires, corvées, travaux forcés, régime de l’indigénat, discrimination raciale, poids écrasant du pouvoir et de l’Etat colonial. Dès les années 1925, les points de rupture entre le christianisme, religion d’importation, et les cultes indigènes se multiplient et s’étalent peu à peu en conflits ouverts qui se cristallisent autour de quelques points nodaux. Il en est ainsi de la revendication indigène de sauvegarde de son identité culturelle dans les processus d’évangélisation 18. Quant à la religion elle-même, elle est de plus en plus perçue, dans le contexte colonial, comme un facteur de libération des opprimés et de re-fondation de leur être en voie de spoliation 19. Ces tentatives restent marquées par l’ambiguïté de leur statut. Leur caractère bigame politico-religieux leur aménage non seulement de vastes possibilités et territoires symboliques que la répression coloniale atteint difficilement, mais aussi des impossibilités énonciatives qui émoussent la clarté du message dont ils se veulent porteurs. S’ils peuvent accueillir et mettre en mouvement certaines régions du discours protestataire, il en existe d’autres qu’ils doivent, de par la constitution bigarrée de leur identité, exclure, méconnaître ou, sim­plement, effleurer et taire.

La période française d’avant-guerre donne naissance aussi à des discours à prétention proprement politique 20. Leurs pratiques, essen­tiellement dirigées vers des instances internationales (pétitions, mémo­randums, etc.) sont difficilement explicables si elles ne sont pas re-situées dans le contexte qui confère alors au territoire du Cameroun un statut juridique particulier. Ancien protectorat allemand remis à la Société des Nations, puis plus tard à l’ONU, il devient successi­vement territoire sous mandat, puis sous tutelle, administré par les Anglais et les Français depuis la fin de la première guerre mondiale.

L’Union des populations du Cameroun apparaît, dès 1948, comme l’un des premiers mouvements qui prétend laïciser radicalement le politique au Cameroun, du moins dans sa pratique. Elle se dote d’un apparat rhétorique, assume le caractère protestataire des mou­vements qui constituèrent comme sa « préhistoire », puis tente de se forger un projet politique positif porté par un mouvement social et des acteurs divers 21. Inscrivant d’emblée son action sur une base géographique d’ambition nationale, elle assume la diversité ethnique du territoire et tente de la dépasser en l’opposant aux colonialismes français et anglais et en articulant un projet d’« unité et d’identité nationales », entendu comme processus historique d’affrontement au projet colonial. L’UPC reprend à son compte le légalisme des tentatives qui la précédèrent, rompt avec leur « avant-gardisme » et s’efforce d’enraciner les desseins dont elle est devenue porteuse dans une dynamique sociale impliquant de larges couches de la population, notamment les jeunes, les femmes, les paysans et les couches urbaines subalternes. La nouveauté de l’UPC est, dès lors, de faire assumer le discours au sujet de l’« indépendance et la réunification » par un mouvement historique d’acteurs qui, à travers des formes institution­nelles et d’organisation, parviennent à redire dans leurs lieux mêmes, pour leur propre compte et dans leurs langages le sens du projet dont ils deviennent dépositaires et sujets 22.

La langue française a restitué cet énoncé et son sens dans l’expression « indépendance ». Très tôt, en effet, les textes du mouvement lui-même feront état de « libération nationale », l’UPC se définissant non comme un « parti », mais comme un « mouvement de libération nationale ». A cet égard, il importe d’observer que les langues nationales, à l’exemple du basaà, paraissent enrichir le sens que tend apparemment à appauvrir l’expression française. Tel est le cas de la notion de Nkaà Kundè. Le terme Kundè, tel qu’il fut inscrit dans le registre populaire, englobe une série de significations qui s’ajustent entre elles. Dans le système de représentations des Basaà du Sud Cameroun, il renvoie à l’idée d’« autorisation ». Celle-ci n’est pas forcément délivrée par une instance jouissant de pouvoirs de coercition. La filiation, la parenté et d’autres dérivations confirmées par la communauté villageoise ou lignagère légitiment la garantie de « droits reconnus comme tels » aux membres identifiés à l’intérieur des frontières de la communauté. Dès lors, dire de quelqu’un ou d’une communauté qu’il a le Kundè ou qu’il est Kundè c’est en même temps renvoyer à la notion de « liberté ». Avoir le Kundè ou être Kundè, signifie être liberté et avoir la liberté. La représentation saisit l’énoncé ici par opposition à l’esclavage et la captivité. Dès lors, lorsque le mouvement nationaliste émet l’énoncé de l’« indé­pendance », les acteurs comprennent Kundè, c’est-à-dire absence d’esclavage, et donc le contraire de la situation coloniale identifiée au versant négatif de la proposition énoncée. Le complexe de signifiants ainsi localisé, et qui fait en définitive de Kundè une « totalité qui advient à elle-même et se réalise au sein de sa propre liberté », autorise, dans la représentation populaire, la mise en mouvement d’un ensemble de procédures où les facteurs économiques et matériels se conjuguent à d’autres, symboliques et religieux, à partir desquels s’opère la mobilisation ou la démobilisation des acteurs. Chez nombre d’acteurs populaires, le Kundè, énoncé dans la langue française en termes d’« indépendance », elle-même incarnée dans un Etat national et souverain, signifie d’abord « restauration d’une totalité amputée d’elle-même » par une situation historique donnée, la situation coloniale. C’est en second que Kundè apparaît comme « chan­gement de pouvoir » traduit par un accès aux ressources qui en articulent la configuration, représentation plus marquée chez les acteurs urbains. Ces dernières affirmations doivent cependant être nuancées : par exemple, parmi les paysans, Kundè s’enrichit, au fur et à mesure du processus de revendication, de représentations économiques (revalorisation des prix des produits désormais fixés par les populations elles-mêmes, fin du travail représenté sous la forme d’une peine non rétribuée, etc.). Les représentations de forme « essentialiste » s’ajoutent à d’autres « matérialistes », selon une dichotomie qui, dans la réalité, semble n’en avoir point été une. A l’intérieur de la globalité de ces signifiants, l’enjeu reste à l’évidence la ré-appropriation du pouvoir et l’accès aux ressources qui gouvernent celui-ci ou découlent de son appropriation. Ce sont, par conséquent, divers versants du politique qui se trouvent comme unifiés au sein d’un même concept dont l’expression en langue indigène débouche sur un réseau de résonances démultipliées dans leurs effets mobi­lisateurs.

Mais l’énoncé Kundè est aussi, dans sa formulation en langue basaà, une façon d’appréhender et de « remettre en ordre » les séquences temporelles. Les textes chantés ou écrits en langue basaà distinguent, en effet, trois moments du discours et de la pratique nationalistes. Ces trois moments, qui ne sont pas à la vérité chronologiques, sont ceux de Nkaà Kundè, de San Kundè et de Gwét bi Kundè. Ils se présentent de telle manière que le moment originel se retrouve dans le moment intermédiaire tandis que les deux premiers se prolongent dans le dernier qui les englobe et les totalise dans une même unité. Ils constituent dès lors, et dans la trame du discours nationaliste proprement dit, des sortes d’« entre­temps ».

Le premier de ces « entre-temps » est celui de Nkaà Kundè proprement dit (palabre de l’indépendance). Nkaà Kundè désigne aussi l’ensemble, la totalité du processus de revendication de l’in­dépendance, et donc englobe en lui les deux autres qui seront précisés plus loin. Nkaà Kundè suggère, à l’origine de l’UPC, la revendication auprès d’une autorité dont on accepte la légitimité (en l’occurrence l’ONU), la restauration d’un droit spolié injustement. Il suppose donc le dépôt d’une plainte, et donc l’existence d’un plaignant et d’un accusé. Cette vision du conflit donnera lieu à un discours effectivement polaire, plaintif sur un hémisphère et accusateur sur l’autre. Dans l’intelligence populaire, le plaignant est le Lon Kamerun (le Pays de Kamerun). Les accusés sont la France et la Grande Bretagne. L’autorité dont on accepte la légitimité et qui, faisant office de tribunal, est chargée de prononcer le verdict au terme de la plaidoirie des divers protagonistes est l’ONU. L’UPC se constitue, quant à elle, en tant qu’« avocat » de la cause nationale dont Um Nyobè est le Mpodol, c’est-à-dire « celui qui parle pour », et donc à qui l’on « donne sa propre voix et le cou qui supporte celle-ci ».

Le périmètre politique de la « cause nationale » est tracé, et ses frontières délimitées : indépendance, unification et non-appartenance à l’Union française. Les bornes du « discours légitime » sont fixées. Les territoires discursifs « permis » et « défendus » se dessinent. Toute prise de parole qui s’effectue en dehors des frontières définies devient illégitime d’elle-même : ainsi de l’énoncé colonial lui-même et de celui pro-colonial articulé par d’autres acteurs politiques de l’époque. A travers les procédures sommairement suggérées ci-dessus, se dessine la « fermeture du discours ». Tous ceux qui prétendent parler au nom de Lon Kamerun (le Pays de Kamerun) s’excluent de tout axe de légitimité s’ils se situent hors des frontières délimitées.

C’est à partir de ce « construit discursif » que découleront les pratiques. C’est aussi autour de lui que le mouvement nationaliste entreprend de « palabrer ». En effet, dans la représentation populaire telle qu’elle apparaît à travers les chansons en langue basaà, le Nkaà Kundè fut, avant tout, une « palabre », c’est-à-dire, un débat. Il supposait, tout comme la pratique de la parole dans les procédures politiques des cultures autochtones, un acte d’accusation, c’est-à-dire d’énonciation du nœud du désaccord (conflit). Il suppose ensuite la possibilité d’une réplique contradictoire, puis, du ndonol, c’est-à-dire d’une enquête à la suite de laquelle se négocient les termes d’une réconciliation. Voilà pourquoi l’apparition de Um Nyobè à l’ONU est relatée dans les chansons comme celle de celui qui est chargé par la communauté d’aller instruire et d’énoncer les nœuds du désaccord qui oppose Lon Kamerun à « ceux dont la terre de leurs ancêtres n’est pas ici », et qui, par conséquent, ne peuvent point prétendre à l’héritage (la France et la Grande-Bretagne), sauf à vouloir créer un désordre social et cosmogonique. Le Nkaà Kundè est donc appréhendé, par les foules qui en entendirent l’énoncé, comme un processus visant à rétablir une santé sociale, dans un contexte où le corps communautaire s’est trouvé perturbé par l’infraction des interdits et des tabous qui assurent la cohésion sociale et organisent le jeu des échanges symboliques. Voilà pourquoi le colonialisme est décrit en terme de maladie et Kundè perçu en terme de guérison, c’est-à-dire de réconciliation avec l’ordre vital. L’entre­prise de Kundè, autrement dit la revendication de l’indépendance, participe par conséquent d’une tentative de remise en ordre, de réagencement des séquences sociales dans un univers historique nouveau.

La terminologie française des énoncés nationalistes s’avère impropre à reconstituer les logiques mentales et les procédures intellectuelles que charrient les énoncés en langues indigènes. Elle ne parvient guère à se rapprocher de l’écho démultiplicateur dont sont porteurs les textes basaà, à titre d’exemple. Ces derniers véhiculent, non seulement des concepts, mais aussi et surtout un réseau d’images qui agite l’imaginaire et les symboles, et où le politique est réconcilié avec le religieux, dans un mouvement unique, propre à l’art de la parole dans le monde oral indigène. Mais les structures « modernes » imposées par la colonisation s’accordent ici, momentanément certes, aux formes et logiques de pensée des acteurs populaires, impliquant pour le mouvement nationaliste le recours aux règles juridiques, les appels aux instances internationales, la prise à témoin de l’opinion publique. Ces pratiques d’allure « moderne » trouvent en effet des appuis dans les représentations autochtones du droit. La notion de bon droit, présente dans les cosmogonies autochtones et les luttes sociales pré-coloniales, s’harmonise ici avec les doctrines luthériennes et les sources du droit international d’après-guerre.

La notion de Nkaà Kundè deviendra plus tard, et par extension, le problème national camerounais dans la terminologie française du mouvement nationaliste. Reçue en basaà, elle est avant tout « palabre », c’est-à-dire transposition dans le champ de la parole des conflits et des désaccords que l’on se refuse à affronter par la guerre ou par d’autres procédures. La première étape du discours nationaliste et la définition de ses catégories politiques épousent ainsi des contours propres, qui puisent aussi bien dans l’espace de « modernité » ouvert par l’intrusion coloniale que dans celui propre aux cultures politiques proprement indigènes. Le juridisme qui accompagne la démarche du mouvement nationaliste s’alimente tant dans les sources intellectuelles autochtones que dans les cadres moraux du christianisme colonial faits d’interdits et de lois 23. Reprise dans le champ proprement politique, il s’agit pour les acteurs en question de regrouper toutes les pièces-témoins, les preuves qui confortent l’acte d’accusation contre le régime colonial, lui donnent consistance, construisent l’ar­chitecture démonstrative qui permet de révéler que le bon droit et la raison se situent du côté des plaignants, le tort étant dévolu à l’accusé.

La deuxième étape, significative des ruptures opérées au sein du système discursif et des pratiques du mouvement nationaliste au Cameroun, mais à l’intérieur de laquelle se prolonge cependant la première, est celle de San Kundè (la lutte de Kundè). De l’intelligence de la « palabre » et du débat, l’on effectue ici un saut vers une autre manière de situer les réponses du système colonial aux demandes qui lui sont faites. Dans les cultures politiques dans lesquelles surgit cette manière d’appréhender la réalité des conflits, la rationalité en termes de lutte ne devient effective que lorsque la réalité en termes de palabre a fait faillite. Certes, la lutte peut se placer en amont de la palabre. Celle-ci sert alors à rétablir les codes de la négociation et de Taccord, le consensus participant ici du réfèrent ultime. Mais dans le contexte historique précis auquel il est fait état ici, le San Kundè fait irruption dans la grammaire politique des chansons en langue basaà comme crépuscule des illusions de la « palabre ». L’intelligence qu’ont les acteurs de la revendication se modifie dès lors, eu égard aux réponses (interdictions ou dispersions des réunions, saisies des banderoles, emprisonnements des militants, perquisitions dans les domiciles, et parfois incidents meurtriers, fraudes électorales, etc.) faites aux demandes articulées par les énoncés nationalistes.

La dernière étape repérable dans le cycle chanté est celle de Gwet bi Kundè (la guerre de Kundè). Elle commence, dans la rationalité populaire, avec le Gwet bi Roland Pré (la guerre de Roland Pré). Ainsi est rejetée, dans un raccourci, l’entière respon­sabilité des massacres de mai 1955 sur le gouverneur colonial 24. Quant à la guerre de Kundè proprement dite, elle désigne la tentative de résistance et de lutte armées dans les maquis de la Sanagga maritime, à partir de 1956. Les trois moments constituent, en définitive, des séquences d’un seul et même processus auquel les rythmes des événements et la façon dont la mémoire populaire les assume, les comprend, les met en ordre et en restitue une intelli­gibilité, construisent des métamorphoses énonciatives. Ce qui fait le discours nationaliste au Cameroun à l’époque étudiée ici, ce sont ces ensembles de discontinuités qui, s’inscrivent dans une trame, agissent continûment et varient leurs effets et leurs cadres d’intelli­gibilité au fur et à mesure que les causes du discours se transforment et s’infléchissent. Il y a donc lieu de distinguer, dans l’épaisseur des textes, ce qui relève du substrat et ce qui appartient aux formes. C’est dans cette mesure qu’il devient possible de pressentir la profondeur du registre « marxiste » dans la totalité du discours et des pratiques nationalistes au Cameroun.

La médiation théologique

Le thème du Dieu impliqué dans les luttes des hommes créés à son image alimente la créativité populaire. Les chansons politiques (tjembi di Ion) composées par les acteurs de l’époque reprennent non seulement les mélodies autochtones, mais aussi la problématique des psaumes et des prières bibliques. Deux traditions se défient, l’une étrangère et l’autre d’importation, et dont l’interaction et les discriminations réciproques aboutissent à une sorte de « syncrétisme » vérifiable dans les énoncés populaires. Le langage religieux dans le mouvement nationaliste au Cameroun se laisse deviner dans l’intel­ligence que celui-ci et ses acteurs ont du temps. Le découpage temporel s’effectue selon un continuum historique à l’intérieur duquel le premier moment est le passé : le temps de la nation. Le temps de la nation est celui du « Grand Kamerun », dans ses frontières allemandes de 1911. Telle est la référence centrale par rapport à laquelle se pense l’unification, c’est-à-dire la restauration du pays dans son intégrité physique. Ce retour aux origines coloniales parti­cipe, sans doute, d’une « mythisation » dont l’une des fonctions est de remettre en cause le mandat qui divisa le pays et qui eut pour origine une situation de guerre. Le retour au passé se manifeste aussi comme une critique du présent, du « temps colonial » qui bloque le futur que les acteurs historiques se doivent d’anticiper. Voilà pourquoi le Kundè devient le « temps de la promesse ».

Ainsi, à une perfection originelle mythique aurait suivi le temps de la spoliation auquel doit se substituer un âge nouveau, celui de la parousie au sein d’un Etat national et souverain. L’idée fonda­mentale reste, telle que perçue dans les tjembi di Ion, de faire basculer le temps vers l’avenir. Le présent est lui-même transitoire. Les acteurs historiques deviennent les pèlerins d’une histoire dont l’achèvement se situe au devant d’eux. Voilà pourquoi ils se placent dans une attitude d’espérance aux contours messianiques. L’histoire véritable est à venir. Le Kundè est, ici, le temps du salut et de la délivrance. Le discours nationaliste, dans sa version chantée, se recouvre d’un halo religieux et eschatologique. La littérature chantée fait exploser le carcan des rituels et la sécheresse des énoncés en langue française. Elle permet d’apprécier l’épaisseur subjective qui fait se mouvoir les acteurs sociaux qui portèrent en eux le projet de Kundè. La notion de « promesse », contenue dans la littérature chantée et en référence au Kundè qui doit venir, attribue ainsi un statut propre à l’avenir. Elle permet de rendre intelligible la sphère de l’invisibilité, constitutive de la procédure discursive du mouvement nationaliste. Les événements du passé et du présent sont, grâce à cette démarche, enregistrés, articulés en eux-mêmes et entre eux, compris et expliqués, puis dotés de significations en fonction de ce qui doit venir. Voilà probablement l’une des raisons pour lesquelles un souffle de volontarisme parcourt l’ensemble des énoncés, qu’ils soient en langue française ou en langue nationale (le basaà, par exemple). Les échecs sont perçus comme des pas en direction de la victoire finale. Le défi que doit relever l’analyste est bien de déchiffrer cette sphère d’indivisibilité en fonction de laquelle se meuvent les consciences et les attitudes politiques, non seulement, rendant intel­ligibles les facteurs matériels qui rendent compte de l’histoire dans laquelle naît et se développe un discours, mais intégrant aussi dans l’analyse les images d’ensemble, les mentalités et les facteurs subjectifs sans lesquels la saisie des logiques politiques se complique.

L’autre versant du discours théologique du mouvement nationaliste au Cameroun puise ses énoncés dans le christianisme colonial pro­prement dit. Dieu est, dans les chansons, situé au début et à la fin de l’acte de libération. C’est lui, plus que l’ONU, qui est pris à témoin des désordres et des « maladies » causées par le système colonial. Le Kundè est l’œuvre de ses mains et Um Nyobè est son messager parmi le peuple. Voilà pourquoi il est baptisé Mpodol. Sentinelle et veilleur, il alerte la communauté et annonce ce qui doit venir. Le mouvement nationaliste renoue par là avec une profonde tradition religieuse présente dans la région côtière du Cameroun, touchée par le christianisme colonial. Mais il se situe en rupture avec ce même christianisme compromis, à plusieurs égards, avec l’ordre colonial. Certes, tous les actes chantés n’expriment point des intentions religieuses. Il en est qui se déploient comme critique de la religion, notamment la religion étrangère. Mais ils sont bâtis sur des mélodies, des cantiques, des plaintes et des lamentations bibliques, sans que disparaisse un fonds proprement autochtone.

Le texte resté le plus célèbre dans cette confrontation entre la libération politique et le message biblique est, sans doute, celui de Ruben Um Nyobè : Religion ou colonialisme ? Le discours théologique de l’UPC y apparaît comme prenant aussi sa source dans les conflits qui l’opposèrent au christianisme colonial. L’UPC se propose ici, et face à l’idéologisation de la foi devenue, selon elle, la pratique de la Mission dans les colonies, de réinterpréter le message biblique en fonction des couches dominées, cherchant à démontrer la profonde compromission de Dieu dans les luttes de libération. Les grandes interventions divines dans l’histoire d’Israël sont ainsi réactualisées et revécues à travers les péripéties de la lutte anti-coloniale. A travers cet effort de « contextualisation » des Ecritures, le mouvement natio­naliste tente de démontrer la radicale proximité de Dieu avec ceux qui luttent pour la « sauvegarde de la Terre » qu’il leur a promise. Le projet libérateur de Dieu pour les hommes est, dès lors, perçu comme source et appui du projet libérateur des hommes. Le développement d’une « théologie de la libération » dans les écrits de Ruben Um Nyobè surgit ainsi au cœur d’une critique radicale du christianisme colonial et des pratiques missionnaires. Dieu est retrouvé : il défend les faibles et les petits, les protège de la main de l’oppresseur et libère son peuple de l’esclavage. Pour le mouvement nationaliste, le saut de l’esclavage vers la liberté est identifié à celui du colonialisme vers l’indépendance et l’unification du pays. Le rapprochement avec le livre biblique de l’Exode fait souffler sur l’indépendance, perçue comme une « Terre Promise », un halo religieux et messianique. Le salut en Dieu et la libération humaine s’épousent. L’indépendance, promesse divine dont la réalisation est inéluctable, apparaît comme le signe le plus éclatant du parti-pris de Dieu en faveur des opprimés qu’il soutient imperturbablement.

Il est cependant frappant d’observer comment le projet antico­lonialiste de l’UPC fait l’impasse – au moins sur le plan de son discours en langue française — sur la référence pré-coloniale. Le passé pré-colonial, y compris dans son versant religieux pourtant présent dans les pratiques sociales est absent de l’argumentaire officiel du mouvement nationaliste. Le projet nationaliste et son énonciation ne s’auto-comprennent, à aucun moment, comme une tentative de « restauration culturelle ou religieuse ». Il se place à l’opposé des essais de réactivation culturelle esquissés tant par les fondateurs des Eglises indépendantes (Lottin Samè) que par les mouvements religieux qui occupèrent l’espace social même pendant la lutte nationaliste proprement dite (c’est le cas de Thong Likeng Johannès). Aucune référence théorique ne renvoie aux dieux anciens. La dynamique en cours paraît résolument ouverte sur la « modernité ». Le Kundè comme dynamique de « re-fondation de l’être » débouche sur un processus de découplage de l’identité de peuples désormais défiés par un monde différent. La « modernité chrétienne » n’est point rejetée, du moins dans l’énoncé français de Um Nyobè. Elle est assumée par les acteurs politiques qui, la critiquant en fonction de leurs stratégies propres, tentent de la subordonner à leurs situations historiques et, ce disant, ré-élaborent une intelligence de la foi dont le sens et la portée sociale défient le christianisme colonial lui-même.

L’ordre symbolique

Un survol à la superficie de l’UPC risque de conduire l’analyste à conclure à l’absence de pratiques symboliques dans le vécu des acteurs politiques de l’époque. La production discursive en langue française semble, en effet, encourager cette démarche. L’UPC n’exalte point la culture raciale, à la manière de la Négritude. Um Nyobè lui-même ne cache point sa fascination pour le Japon, son dévelop­pement industriel et intellectuel. Attiré par la science et l’invention, dont il considère que nul n’est le « père », il affirme que tous les hommes disposent des mêmes facultés d’acquisition et d’assimilation. D’où l’importance qu’il accorde à l’école dont il dit qu’elle est « la seule cité » qui vaille. Il est question, ajoute-t-il, « de demander au Blanc de nous apprendre à devenir comme lui » en matière de science. Car, « c’est en raison d’un engagement de cet ordre que les gouvernements français et anglais ont reçu la mission d’assumer l’administration de notre pays ».

Le discours en langue basaà (à titre d’exemple) assume cette vision prométhéenne de l’avenir et du progrès, mais sa production discursive s’enracine dans un ensemble de réseaux et de codes symboliques que la période insurrectionnelle accroîtra. De 1948 à 1960, les événements qui survinrent furent gravés dans des chansons. On y retrouve aussi les noms des différents acteurs qui en furent les protagonistes, et la signification collective qui leur fut accordée. Le Nkaà Kundè relève par conséquent du genre épique. Le « mer­veilleux » (la manière dont est relatée, par la mémoire populaire, l’apparition de Um Nyobè aux Nations Unies ou le drame de sa mort seul devant les troupes coloniales) épouse le quotidien, l’informe. Le Kundè lui-même relève de l’univers religieux. Promesse divine remise entre les mains des hommes, elle se réalise dans un acte de foi intégral où la vie individuelle peut être donnée en holocauste pour les générations à venir. Les ancêtres eux-mêmes ont laissé « la terre » en liberté. La paix de ceux qui sont morts, mais qui vivent autour des hommes reste précaire tant que leurs descen­dants n’ont pas restitué « la terre » à ceux à qui elle appartient de tout temps. Mais de tous les symboles qui parsèment l’univers des représentations du mouvement nationaliste, ceux du feu et de la terre sont probablement les plus récurrents. Ils s’inscrivent directement dans le registre du langage politique au sein de la culture locale. Autour du feu se rassemble le foyer (appellation de la cellule qu’est tout comité de l’UPC, qu’il soit de base ou autre). La vie à naître passe par l’épreuve du feu. Mais au-delà du feu jaillit la vie : les peines de la lutte sont, par conséquent, transitoires, mais préalables à l’accès à la « Terre Promise » de l’Indépendance. L’ordre végétal intervient lui aussi dans le registre du langage politique. Ce que la langue française désigne par les « Statuts » est restitué en langue basaà par les « Nœuds ». Ce qui noue des liens produit ici une sorte de pacte moral traduit par un serment de fidélité. La cellule ou le comité se traduisent aussi en basaà par sillon. La référence agraire à l’acte de cultiver, renvoie à l’idée de germination. Le grain planté en terre doit mourir à lui-même pour porter des fruits. Le terme français de Mouvement suggère en basaà une idée de ligne, rang, frontière. Il ouvre, par le biais de la délimitation sous-jacente, à l’espace de la communauté identifiable à partir d’une « frontière » qui la distingue des autres, l’englobe dans un sol où elle s’enracine et se construit une identité propre, un territoire idéologique.

A la vision proprement politique s’ajoutent, donc, plusieurs autres dimensions : géographique, économique et cosmologique. Les niveaux spatial et culturel s’agencent dans la formulation de l’énoncé en basaà et affectent les termes de coefficients symboliques que n’autorise point la sécheresse des termes français. Les logiques de la représentation sont, par conséquent, distinctes. Un même terme est chargé, en basaà, d’une pluralité de significations : par exemple, le terme de valets par lequel Um Nyobè désigne André Marie Mbida et les collaborateurs du régime colonial. Dire, ainsi que l’affirme Ruben Um Nyobè que « les pères de Mbida, ce sont les colonialistes » (traduction française) ne signifie pas simplement que ce dernier collabore avec le pouvoir colonial, ainsi que tendrait à le traduire l’expression française. Celle-ci introduit, en basaà une dimension de procréation que le français ne restitue qu’à peine. Dans la procédure d’intelligence du terme, on comprend en langue basaà que les parents d’André Marie Mbida, ce sont les colonialistes. Ce sont eux qui lui donnent vie. Il entretient par conséquent une relation de filiation ou de parenté avec eux. Or, si tel est le cas, cela signifie donc que André Marie Mbida est « le fils des étrangers ». Et donc, André Marie n’est plus un « fils du Pays » et n’appartient plus à la « communauté familiale ». André Marie est, en conclusion, un « étran­ger ». Le terme basaà capte, assume et prolonge le terme français, déclenchant une procédure intellectuelle qui ne prend fin que lorsque, dans les schémas de la représentation, la déchéance d’André Marie Mbida est proclamée. Il est, dans le système de représentation en vigueur, exclu de la communauté au nom de laquelle il ne peut désormais plus parler. Si, par la force et la violence, il parvient à parler, il sera écouté, mais jamais obéi. La désobéissance devient ici le synonyme de la rébellion. Et au cœur de cette procédure peut alors naître des pratiques de dé-légitimation et d’indiscipline.

De nombreux autres registres s’agencent à ceux déjà évoqués. Il en est ainsi des termes se rapportant à l’organisme humain. Le discours politique en langue basaà recourt constamment aux organes qui, mis ensemble, ont pour propriété de maintenir la vie. Des références, au moment de la période insurrectionnelle, font ainsi constamment état du « sang qui continue de circuler », ce qui signifie que l’« on est encore en vie ». Les symboliques de l’organisme font appel à l’« intégrité vitale », à ce qui « a déjà subi l’épreuve du feu », qui a « été frappé par la mort, mais a vaincu celle-ci ». Le langage explose. On parle du colonialisme, de la répression, à travers une forêt d’images et de codes interdits à ceux qui sont situés hors des frontières du groupe qui élabore son discours. Quant à l’expression « Union des populations du Cameroun », elle est reçue en langue basaà comme « un acte de réparation », de « mise ensemble de parties qui auraient perdu leur unité ou qui seraient en quête de celle-ci ». « Processus de mise en commun, de réparation », l’expres­sion suggère aussi « le fait même de l’union » comme aboutissement d’une démarche. Les divers peuples du pays sont compris comme constituant autant de « souches », de « fondements » autonomes, et qui se suffisent à eux-mêmes. Le caractère positif de l’identité ethnique et la reconnaissance, puis la légitimation du pluralisme qui s’en dégagent peuvent alors autoriser une démarche rationnelle de rapprochement et de rassemblement, autour d’un projet historique qui est le dépassement du conflit colonial. De nombreuses autres formulations sont liées au symbolisme du corps. Ce qui, en langue française, apparaît aux yeux des analystes comme l’expression du « centralisme démocratique » et de la « verticalité » des structures de l’UPC, est restitué en langue nationale par un complexe de nuances qui limite la portée de celle du foyer, c’est-à-dire de la « famille ». L’exercice du pouvoir ne se comprend guère en terme de direction mais de batèlèp ba bisu, c’est-à-dire « ceux qui se mettent les premiers devant », « qui répondent des engagements et des compromis du groupe ». Le pouvoir tente de se reposer sur la caution morale, tandis que la « parenté » tend à être considérée comme base de construction du politique. Morale et pouvoir ne sont plus, eux-mêmes, dissociés. Voilà pourquoi le discours politique puise profon­dément dans les registres de la morale et du religieux. Il est significatif que les dirigeants et les cadres du mouvement ne prennent point, ici, le titre de Mbombok qui désigne les chefs pré-coloniaux. De nouveaux termes sont forgés, qui répondent à une situation historique inédite. Un autre entendement du pouvoir, émancipé des énoncés traditionnels, mais en situation de non-rupture totale avec ceux-ci, tend à se faire jour. Ici, ceux qui aspirent à devenir détenteurs des parcelles du pouvoir sont, avant tout, des « gens qui marchent avec », des « compagnons ». Ils peuvent aussi devenir des « messagers » ou alors « ceux qui sont envoyés », « qui sont porteurs d’un message ». Les termes qui désignent la démocratie se réfèrent à la fois à la voix et au cou et, par extension, à la tête. Elire signifie littéralement, dans ce contexte, « donner son cou » ou sa voix. Il suggère, par le fait même, un engagement physique où l’on joue sa propre tête, tandis que l’élu est soutenu par le cou de ses électeurs : il peut et doit désormais parler leur voix et non plus la sienne propre. Il existe ainsi, dans l’armature du discours nationaliste, des procédures d’échanges symboliques où se jouent la mort, la vie et la parole.

Le discours des lamentations : les victimes propitiatoires

Mais il s’agit sans doute aussi d’un « discours des lamentations ». Certains écrits constituent des actes d’accusation contre le régime colonial. Les acteurs politiques, producteurs de textes oraux ou écrits, sont aussi producteurs de voix. L’état humain dans lequel ils vivent est en lui-même un texte potentiel. Le discours du mouvement nationaliste est parsemé de plaintes. La répression, la mort, les assassinats, les incidents sanglants, le harcèlement des magistrats, les bastonnades jonchent textes et récits. Les fusils, la chair des hommes qui tombent, le sang des innocents qui coule, la brutalité des forces armées, les prisonniers ligotés, les crimes et les iniquités, la folie criminelle y cohabitent avec la faillite prochaine du colonialisme et l’inéluctable « victoire des forces patriotiques ». Ce versant du discours nationaliste traduit une réalité qu’il importe de reconstituer. Le cri des vaincus reste une arme ultime dont ils se servent afin de ne pas être ensevelis dans l’oubli.

Conclusion : la fonction politique de l’oubli

Au moment de la victoire de la gauche française aux élections de 1981, un « bruit » courut dans quelques villages et auprès de certaines couches de la population urbaine au Cameroun. Ruben Um Nyobè, affirmait-on, n’était pas mort. Il avait été gardé dans le secret à Paris. Mitterrand le ferait rentrer bientôt. En novembre 1982, Ahmadou Ahidjo abandonne le pouvoir. Les mêmes foules interprètent le fait en fonction de ce que Ruben Um Nyobè avait, affirmaient-elles, prévu :

« Le pouvoir restera pendant vingt-cinq ans au Nord. Après vingt-cinq ans, il redescendra au Sud. Mais il n’aura point avec lui la durée. C’est alors que viendra quelqu’un qui conduira enfin le Pays vers Kundè ».

Ainsi, pour un grand nombre de ceux qui prirent part aux processus sociaux dans les années cinquante, le « Kundè est suspendu ». L’indépendance n’est pas encore arrivée. On continue de vivre dans son attente.

La « mémoire » apparaît comme l’espace de prolongation des conflits et des luttes sociales qui, à un moment donné, se sont soldées par la défaite de l’un des protagonistes. Elle est le lieu d’inachèvement des conflits. Plurielle, elle fonctionne en Afrique comme instance de légitimation et d’illégitimation. Les lieux de reconnaissance, à partir desquels s’épèlent et se comprennent les compromissions des groupes sociaux dans l’histoire, cessent d’être monolithiques. Chaque groupe social s’efforce de rendre compte du passé et du présent en fonction de ses stratégies propres, de ses défaites et de ses victoires provisoires. La « mémoire » se recrée ainsi sans cesse, s’enrichit de significations nouvelles, ou est amputée de maintes autres qui avaient autrefois fait partie intégrante de son identité. Rendre compte des dynamiques qui font se mouvoir un groupe, c’est aussi et surtout descendre jusqu’au niveau des signifi­cations collectives, identifier les sites d’affrontement qui traversent les souterrains sociaux, déchiffrer les codes de déroulement des conflits qui s’accumulent ou surgissent. Les luttes sociales qui surgis­sent aujourd’hui en Afrique Noire révèlent des conflits plus radicaux qu’il n’y paraît. Il s’agit de savoir qui contrôlera le processus de production de sens. L’espace du conflit est ainsi fait, en Afrique, de reflux et de défaites temporaires, d’exils et de refuges dans les symboles et les codes, des langages et des réseaux de l’oralité, de tabous et d’interdits, de cultes et de profanation des morts, de rites et de liturgies, tandis que plane sur l’imaginaire le spectre du « Grand Jour ». Le politique, ici, n’a point déserté encore les frontières de l’eschatologie.

Une problématique de renonciation du politique ou du « passage » à celui-ci qui se prive de ce « temps intermédiaire » que fut le temps colonial risque donc de rester comme à la superficie des dynamiques sociales qui traversent l’Afrique aujourd’hui. La réactivation ou la mise à l’oubli de la « mémoire » participe, en effet, des possibilités politiques qui in-forment aujourd’hui les champs culturels et les stratégies des acteurs. La ré-invention empirique des modernités à laquelle on assiste, ou même l’échec des constructions étatiques que l’on observe, ne peuvent être saisis en dehors des référents historiques et culturels immédiats ou à « temps moyen » qui les induisent, les récapitulent dans une continuité faite elle-même de conflits et de ruptures.

Notes
1. Lire notamment, Um Nyobè (Ruben), Le problème national kamerunais, Paris, L’Harmattan, 1984 ; Levine (Victore T.), Le Cameroun du mandat à l’indépendance, Paris, Présence africaine, 1984 ; Johnson (W.), The Cameroun Fédération, Princeton, Princeton University Press, 1970 ; Owona (A.), Le mouvement d’inspiration marxiste : UPC, multigr., cité par Johnson, op. cit., p. 394. Sous un style plus romancé et journalistique, Chaffard (G.), Les carnets secrets de la décolonisation, Paris, Calmann-Lévy, 1965 ; consulter aussi la lettre commune des vicaires apostoliques du Cameroun à leuss fidèles, avril 1955, in Ngongo (L.P.), Histoire des forces religieuses au Cameroun, Paris, Karthala, 1983, p. 289-292.
2. Ruben Um Nyobè tente déjà de réfuter, dès 1950, les affirmations identifiant l’UPC au Parti communiste français. Voir Rapport du Secrétaire général de l’UPC au Congrès de Dschang, 1950, multigr.
3. La seule étude sur la question, et qui ait procédé à un éclaircissement de ces présupposés méthodologiques, reste, pour le moment, celle de Joseph (Richard A.), Radical nationalism in Cameroon. The social origins of the UPC, Oxford, Clarendon Press, 1977.
4. Cf. L.P. Ngongo, Histoire des forces religieuses au Cameroun, op. cit., p. 206.
5. De 1948 à 1955. l’UPC mène, en effet, une lutte politique dans le cadre des institutions coloniales. Au mois de mai 1955, des émeutes survenues dans plusieurs régions du territoire conduisent, au mois de juillet de la même année, à l’interdiction de ce parti et de ses organes annexes.
6. Nous nous limiterons à l’année 1958. Celle-ci est retenue en fonction de l’assassinat, à cette date, de Um Nyobè, secrétaire général de l’UPC. Elle ne signifie point que le « temps du maquis » s’achève pour autant. Certes, la reddition de Mayima Matip (un des principaux lieutenants administratifs de Um Nyobè) et la campagne de réconciliation qu’il mène le laissent penser. Mais la « rébellion » se prolonge dès ce moment dans la région Bamiléké où elle se poursuivra jusqu’à l’aube des années soixante-dix, épousant des caractéristiques particulières qui exigent une étude appro­priée.
7. Cf. Rapport du Secrétaire général de l’UPC au Congrès de Dschang déjà cité, ou encore Unification immédiate du Cameroun, s.l., 1952, multigr.
8. Comparer Um Nyobè (R.), Pour le dénouement de la crise kamerunaise. Note-mémoire à l’attention du Gouvernement français, Maquis, le 12 juillet 1957, multigr., ou Les vraies solutions pour la détente politique et morale au Kamerun,s.l., 1957, multigr., et “Déclaration du Bureau politique de l’UPC à la presse internationale sur le nationalisme kamerunais”, Maquis, 28 janvier 1956, 27 pages multigr. De manière plus explicite, comparer deux textes adressés aux mêmes destinataires : Um Nyobè (R.), “1956, année de l’unité nationale pour l’avènement d’un Etat Kamerunais souverain et indépendant”, Maquis, 28 décembre 1955, multigr. et Moumié (F.), Message de Nouvel An au peuple Kamerunais, s.l., janvier 1956, multigr.
9. Cf., pour 1959, les écrits de Félix Moumié et Théodore Mayi Matip, Déclaration faite par M. Théodore Mayi Matip à la 940e séance de la Quatrième Commission de l’ONU, New York, 1959.
10. Il faut observer qu’au terme des émeutes de mai 1955, la direction de l’UPC éclata en deux branches, l’une installée dans les forêts de la Sanaga maritime autour de Ruben Um Nyobè et comprenant Mayi ma Matip, Yém Mback, Yembel Nyebel, et l’autre résidant à Kumba (Cameroun sous administration anglaise) dirigée par Félix Moumié et comprenant Ernest Ouandié, Abel Kingué, etc. L’aile dite de Kumba sera expulsée de cette ville en 1957 et poursuivra son exil au Soudan, puis en Egypte.
11. Cf. Todorov (T.), Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique, Paris, Le Seuil, 1981, p. 69.
12. Ecouter les chansons recueillies auprès de Martina Ngo Yebga, Otélé, juillet 1983.
13. Littéralement, « Union des peuples du Kamerun. Les nœuds suivis d’une petite analyse ». Signifie : « Union des populations du Cameroun. Statuts suivis de quelques commentaires ». Ce texte, dont l’existence nous était connue à la suite d’enquêtes orales effectuées en 1981 dans le village de Si-Ntim (Nyong et Kellé, Cameroun) auprès de Suzanna Ngo Yém et Jean Mbas, se trouve dans les archives de Mme Claude Gérard, 93, rue de La Fayette à Paris. Um Nyobè, conscient de la puissance de l’écrit avait coutume de faire parvenir à Mme Gérard, alors journaliste, tous les écrits et autres documents de l’UPC. Il en fut ainsi de ce texte rédigé entièrement en langue basaà et dont on ne retrouve plus aujourd’hui l’équivalent en français. Le 28 décembre 1984, nous avons reçu de Suzanna Ngo Yém (83 ans), le même texte en basaà qu’elle fit cacher autrefois par une de ses cousines dans le village de Makay. Le départ de M. Ahmadou Ahidjo du pouvoir en novembre 1982 lui a permis de récupérer ce texte dont le contenu est rigoureusement identique à celui déposé auprès de Mme Gérard.
14. Quant à la genèse du document, se reporter à Um Nyobè (R.), Digwé ndag i niga bot in Matin ni ndeg ndonol, Maquis, 1958, multigr.
15. Il s’agit, explicitement, de R. Um Nyobè, Orientation et rôle éducatif de l’UPC, Maquis, 1957, multigr., Unification immédiate du Cameroun, déjà cité.
16. Cf. Stoecker (H.), Kamerun unter deutscher kolonialherrschaft, tome 1 et 2, Berlin DVW, 1960 et 1968. Voir, dans la même perspective, Rudin (H.), Germon in the Cameroons. 1884-1914. A case study in modem imperialism, New Haven, Yale University Press, 1938.
17. Cf. les enquêtes ordonnées en 1935 autour du thème de la « sorcellerie » et du « fétichisme », 1AC881 : Rapport général sur la sorcellerie au Cameroun, 1935.
18. Consulter notamment, pour le cas de l’utilisation des langues indigènes dans le culte chrétien, APA 11281, Secte Ngoumba. 1934-1945. Pour le cas du pasteur Lottin Samè, APA 10162/L : Native Baptist Church, 1937-1949 et APA 11188 : Affaire Lottin Samé, 1921-1945. Plus tard, l’entreprise de désaliénation culturelle par le biais des projets religieux, initiée par Johannès Thong Likeng, comportera aussi une dimension intrinsèquement politique. Lire Titti Nwel (P.), Thong Likeng, fondateur de la religion Nyambè-Bantu, Thèse de troisième cycle de sociologie, Paris, Université de Paris IX, 1979. Cette tentative, surgie après-guerre, fera cohabiter pendant un moment nationalisme politique et projet religieux de libération, notamment dans la région de la Sanaga Maritime et du Wouri.
19. Lire « Religion ou colonialisme ? » in Ruben Um Nyobè, Le problème national kamerunais, op. cit..
20. Cf. « Naissance du mouvement national », in Le problème national kamerunais, op. cit.
21. Voir Richard A. Joseph, Radical nationalism in Cameroon, op. cit.
22. Ibid.
23. Voir Wonyu (E.), Mban ou la démocratie et pouvoir chez les Basaà précoloniaux, s.l., s.d.
24. Voir, du point de vue officiel, Le Livre blanc sur les émeutes de mai 1955, publié par les autorités françaises, s.l., s.d., ou encore Lamberton (C.). “La pacification de la Sanaga maritime, décembre 1957-janvier 1959”, CMISON, 1960.

Emir Sanusi Lamiɗo Sanusi: inaugural ceremony

On February 9, 2015, the former Central Bank Governor, Sanusi Lamiɗo Sanusi, was officially crowned Emir of Kano. Sanusi was presented with his staff of office by the kingmakers of the Emirate council.
The Chief Imam of Kano, Prof. Sani Zaharadeen, while administering the oath of office on the new emir, accompanied by the kingmakers, presented him a copy of the Holy Quran.

The ceremony captured in the above short clip is relevant to my overall research, and to my upcoming essay in French titled “Arɓe et Koliyaaɓe: piliers du Pulaaku”. I’ll explore the links between Islam, society and rulership in Nigeria, on one hand, and what the late Jean-Suret Canale has termed the “Social and Historical Significance of the Fulɓe Hegemonies in the 17th, 18th and 19th Centuries,” on the other. It is, among other things, an effort to examine the Sahelian/Sudanese nature of that movement and the connections between  its Western, Central and Eastern components and leaders; from the Tekrur (Mauritania, Senegal) nucleus and dispersion point (4th-12th century) to the laamiɗats of northern Cameroon (19th-20th century).

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Famille et photos. Histoire et culture

Je reprends et approfondis ici la publication des photos et commentaires que j’ai retouchées et republiées sur Facebook. Bien que l’une et l’autre plateformes permettent de créer des sites web, WordPress offre des outils supérieurs à ceux de Facebook pour une documentation fouillée. Si Facebook relève du Web fermé (Closed Web),  WordPress — en dehors de sa version commerciale —  est une appartient aux technologies Open Source et Open Web.
Les photos originales ont été originellement affichées sur Facebook par des cousins et neveux, parmi lesquels Lamine Baldé, ingénieur chimiste à la retraite en France. Les images montrent le patriarche Tierno Chaikou Baldé, et d’autres membres du vaste clan familial hérité et amplifié par mon grand-père maternel, Tierno Aliyyu Ɓuuɓa-Ndiyan, ses frères et ses soeurs, leurs fils et descendants, de la deuxième moitié du 19è siècle jusqu’à nos jours.
J’eus la chance et le bonheur de grandir et de tisser des liens personnels avec la plupart des personnes figurant sur les différents clichés.…
Cet album est évidemment partiel, vu qu’il ne comporte que neuf photos sur des centaines de portraits visuels constitués au fil des décennies. Il reste dynamique et ouvert aux ajouts et contributions. Mes annotations portent sur des données biographiques, et, le cas échéant, elles offrent des remarques sur la contribution culturelle et politique de la personne indiquée. Ce survol et cet effort sont incomplets. Mais ils offrent l’occasion de rendre  un hommage à la mémoire de Tierno Aliyyu Ɓuuɓa Ndiyan, mon grand-père maternel, ainsi qu’un rappel sur ses nombreux, pieux et vertueux enfants et leur descendance.

 

Tierno Chaikou Baldé, se fils, fille, bru, petis-fils, à Paris en 1960 (Source: Lamine Baldé)
Tierno Chaikou Baldé, se fils, fille, bru, petis-fils, à Paris en 1960 (Source: Lamine Baldé)
  • Tierno Chaikou Baldé (à l’extrême-droite, mon oncle, 5ème fils de Tierno Aliyyu Ɓuuɓa-Ndiyan), instituteur, inspecteur d’académie, chercheur, auteur, précurseur et fondateur de la recherche en sciences sociale de Guinée française (1936-1958).
    Il fut ensuite directeur de l’Institut national de la recherche et de la documentation et de la bibliothèque nationale (INRDG) de la Guinée indépendante (1962-1967?).

    • Membre fondateur de l’Amicale Gilbert Vieillard en 1943
    • Colistier de Barry Ibrahima III à la tête du parti Démocratie Socialiste de Guinée pour l’élection générale de 1956. Le PDG remporta le vote et Sékou Touré devint vice-président du Conseil de gouvernement en 1957. La Guinée ne s’est pas remise des conséquences de ce résultat électoral et de l’accession du dictateur en herbe à la tête de la Guinée française, d’abord, et de la république de Guinée, après 1958
      A noter que la DSG et le Bloc Africain de Guinée (BAG), dirigé par Barry Diawadou fusionnèrent dans le Parti du Rassemblement Africain (PRA) en 1958. Ce parti avait comme leaders des personnalités comme Lamine Guèye, Léopold Sedar Senghor, etc. En Guinée et en Afrique Occidentale Française (AOF) il devint la principale formation d’opposition au Rassemblement Démocratique Africain, mené par Félix Houphouêt-Boigny de Côte d’Ivoire.
    • Co-organisateur pour le domaine Pular/Fulfulde, avec Amadou Hampâté Bâ, Pierre Francis Lacroix, etc., de la réunion des experts de l’UNESCO pour la standardisation de l’alphabet des langues africaines (Bamako, 1966)
  • debout, de gauches à droite :
  • un petit-fils, feu Saifoulaye Sow, fils de Mamadou Sow, fusillé au Camp Boiro
  • sa fille Mariame, épouse du ministre Alioune Dramé, assassiné au Camp Boiro
Tierno Chaikou Baldé, Barratou, Ousmane, Kadidiatou et petite-fille
Tierno Chaikou Baldé, Barratou, Ousmane, Kadidiatou et petite-fille. Labé, vers 1961. (Source : Lamine Baldé)

Tierno Chaikou Baldé, entouré de:

  • Sa nièce: feue Barratou
  • Ses petite-filles: feue Ousmane et Kadidiatou (toutes deux filles de feu Elhadj  Ibrahima Gasama, le père de Siradiou Diallo, et feue Hadja  Rayhanatou, fille de Karamoko Bano et Neenan Tahirou)
  • Son arrière-petite-fille, fille aînée d’Ousmane
Neenan Tahirou, ses fils, fille, neveux
Neenan Tahirou, ses fils, fille, neveux. (Source : Lamine Baldé)

Feue Neenan Tahirou (assise au milieu) épouse de Karamoko Bano (2e fils de Tierno Aliyyu Ɓuuɓa-Ndiyan) entourée de:

  • Sa fille, feue Hadja Rayhanatou (ma cousine), assise à sa droite
  • Son fils puiné, feu Elhadj Mamadou Libraire (mon cousin, avec lunettes noires). Il survécut à son emprisonnement au Camp Boiro en 1972-1973.
    Elhadj Bah fut le premier et unique propriétaire d’une librairie à Labé. L’établissement s’appelait “La Petite Librairie”, et se situait à l’angle nord-est du marché central, de 1955 à 1958 environ. Pré-adolescent, j’y passai de longues heures, accoudé au comptoir de la boutique, lisant gratuitement les journaux importés sous l’oeil  bienveillant — et les propos parfois taquins — de mon cousin.
    Les séances de lecture se poursuivront plus tard, de Labé à Conakry, où collégien de 14 ans, je fréquentais régulièrement la bibliothèque nationale sise à Boulbinet. Tierno Chaikou dirigeait l’institution et j’avais alors le loisir d’interrompre mes consultations en montant au dernier étage de l’immeuble où mon oncle résidait avec sa famille. Après le déjeuner feu cousin Tierno Aliou et moi avions une conversation animée et, en rétrospective, formatrice pour moi.

    Fanny Lalande Isnard
    Fanny Lalande Isnard, bibliothécaire retraitée

    Il y a quelques années, l’ancienne bibliothécaire de l’INRDG, Mme Fanny Lalande Isnard —diplômée de La Sorbonne —,  adressa un email de félicitation à mon site webGuinée pour la qualité du contenu. En réponse je la remerciai, elle et mon oncle, pour leur contribution à ma formation.…

    [En 1971-72, bien qu’épuisé et souffrant, Tierno Chaikou se prêta volontiers à mes questions dans le cadre des recherches de mon mémoire de fin d’études supérieures sur le thème de la phonématique du Pular du Fuuta-Jalon.…]

    En définitive, je complimentai Mme Isnard pour les services rendus aux lecteurs de la bibliothèque, moi y compris. Cela, rappellons-le, c’était au milieu des années 1960. Aujourd’hui, au 21ème siècle la Guinée n’a pas de bibliothèque, d’archives et de musée, dignes de ces noms.…
    Elhadj “Libraire” appartenait à l’aile progressiste du Parti démocratique de Guinée. Déployée notamment sur l’axe Mamou-Dalaba-Pita-Labé, cette sensibilité politique essaya de stopper la mégalomanie et le cumul de fonctions par Sékou Touré. En 2003, le rédacteur en chef du satirique hebdomadaire Le Lynx, Abraham Hassan Keita, me donna une copie du procès-verbal d’une rencontre des sous-sections PDG de Labé et de Pita, dans lequel les participants partageaient leur communauté  de vue et exprimaient leur solidarité à la sous-section de Mamou, face à l’intimidation, aux menaces et finalement aux sanctions envisagées par Sékou Touré. Le nom de Mamadou Bah “Libraire” figurait parmi les signataires du procès-verbal. Pour rappel Mamou avait en effet rappelé au secrétaire général du PDG leur adhésion stricte à la hiérarchie doctrinale du parti. Celle-ci plaçait le peuple au-dessus du parti, et le parti au-dessus du leader.
    Mamou avait aussi contraint Sékou Touré à écarter Louis Lansana Béavogui  et à maintenir Saifoulaye — maire de Mamou — comme co-candidat du PDG à l’élection législative de 1957.
    Lire The Parti Démocratique de Guinée and the Mamou ‘deviation’.

  • Son neveu feu Elhadj Bah Mamadou Bano, (mon cousin à l’extrême-droite, avec lunettes claires). Arrêté peu après son père, alors qu’il était secrétaire d’Etat au Budget, il fut emprisonné pendant 8 ans au Camp Boiro. Bah Bano était le fils aîné de Tierno Mamadou Bah, frère cadet de Karamoko Bano et quatrième fils de Tierno Aliyyu Ɓuuɓa-Ndiyan. Deux fois retraité, imam adjoint de la Mosquée Karamoko Alfa, Tierno Mamdou fut absurdement accusé d’être un mercenaire et emprisonné au Camp Soundiata Keita de Kankan en décembre 1970. Il y tomba malade et mourut privé de soins médicaux. Pis, Sékou refusa le rite funéraire musulman à la dépouille du vénérable patriarche, qui fut enterré secrètement dans une tombe anonyme.
  • Feu Elhadj Amadou Daara Sow, instituteur, frère aîné d’Alfâ Ibrâhîm Sow (bonnet laafa)
  • Feu Elhadj Elimane Bah (mon cousin, en bonnet noir), neveu de Tierno Chaikou
  • Feu Siradiou Tounni Bah, instituteur et allié familial
Hadja Kadidiatou Jiwo Ɓuuɓa
Hadja Kadidiatou Jiwo Ɓuuɓa. (Source : Lamine Baldé)
  • Feue Hadja Jiwo Ɓuuɓa (ma cousine, et la nièce et grande amie de ma mère). On la connut davantage par ce surnom (qui signifie littéralement la Fille de Ɓuuɓa-Ndiyan, le village de résidence de son grand-père). Mais son nom de baptême est Kadidiatou en l’honneur de sa tante, la soeur cadette de Tierno Aliyyu Ɓuuɓa-Ndiyan et grand-mère paternelle de Saifoulaye Diallo et de ses trois frères (Alfa Mamadou Daa’i, Kawousullaye, Maadiou).  Par déférence à cette matriarche, le surnom Jiwo Ɓuuɓa éclipsa le nom de baptême. Ma mère et Hadja Jiwo sont toutes deux filleules et homonymes —parmi tant d’autres — de la vénérée Pati Kadidiatou.
  • Fille aînée de Karamoko Bano
  • Aînée des petites-filles de Tierno Aliyyu Ɓuuɓa-Ndiyan
  • Epouse de Tierno Chaikou Manda, mon cousin, éducateur, auteur Ajamiyya Pular, fils aîné de Tierno Siradiou : mon oncle maternel, parrain, maître d’école coranique, et l’ainé de Tierno Aliyyu Ɓuuɓa-Ndiyan. Tierno Siradiou succéda à son père comme imam de la Mosquée Karamoko Alfa mo Labe (1937-1958).
  • Matriarche d’une nombreuse descendance
Neenan Roughiata Diallo et famille
Neenan Roughiata Diallo et famille. (Source : Lamine Baldé)

Feue Hadja Roughiata Diallo, belle-soeur et grande amie de ma mère. Epouse d’abord de Tierno Abdoulaye, enterré dans l’enceinte de la mosquée de Kissidougou. Au décès de celui-ci, elle épousa le frère cadet, feu Tierno Habib, qui succéda à Tierno Siradiou comme imam de la Mosquée Karamoko Alfa mo Labe.
Elle est entourée de ses enfants:

  • De gauche à droite, mes deux jeunes cousins Misbaou et le benjamin, Abdoul-Majid (?)
  • Cousin feu Hassimiou Baldé, avocat tenant sa fille aînée dans ses bras. Il fut condamné et purgea cinq ans de prison au Camp Camayenne, devenu Camp Boiro dans le faux Complot des Enseignants, qui brisa l’élan et la vocation de l’intelligentsia guinéenne.
  • Cousin Elhadj Tierno Aliou Bah, promotion Lénine (la première) de l’université guinéenne
  • Cousine Hadja Asmaou, fille aînée de Neenan Roughiata, épouse d’Elhadj Mountagha Baldé, un survivant du Camp Boiro
Elhadj Siradiou Baldé et Elhadj Abdoulaye Pilimini
Elhadj Siradiou Baldé et Elhadj Tierno Abdoulaye Pilimini. (Source : Lamine Baldé)

Deux de mes défunts cousins, respectivement 2ème et 3è fils de Karamoko Bano (le 2ème fils de Tierno Aliyyu Ɓuuɓa-Ndiyan). Ils survécurent aux geôles du Camp Boiro. 

  • A gauche, feu Elhadj Siradiou Baldé, qui fut Commandant du Cercle de Pita, Guinée française, puis gouverneur de région (Boffa, etc.) sous la première république
  • A droite, feu Elhadj Tierno Abdoulaye Pilimini, érudit, commerçant, que seule la mort sépara du Poète national du Fuuta-Jalon, Tierno Abdourahmane, son oncle, camarade d’enfance et de formation à Daara-Labe, et compagnon de tous les jours.

Chacun d’eux est le fondateur d’une nombreuse lignée.

Abdourahmane “Para” et Mountagha Balde
Abdourahmane “Para” Bah et Mountagha Baldé. (Source : Lamine Baldé)
  • A gauche feu Elhadj Abdourahmane “Para” Bah (mon neveu), fils aîné de feu Elhadj Oumar Rafiou et feue Hadja Fatoumata Sylla Diallo
  • A droite, Elhadj Mountagha Baldé (mon cousin), condamné en 1961 à cinq ans de prison dans le faux Complot des Enseignants

Tierno S. Bah