Bâ Mamadou. Qui est Sékou Touré ?

Les dés en sont jetés. En collusion avec l’Assemblée nationale, le pouvoir exécutif et le “coalition” politique d’Alpha Condé vont légiférer la justice pour lui mettre des bâtons dans les roues. Dans quelques jours ou semaines ils vont proclamer une loi instaurant une commission Vérité, Justice et Réconciliation. Et pourtant un brin d’honnêteté et de réflexion aurait pu les conduire à omettre le mot JUSTICE. Car celle-ci relève de l’autorité de la troisième banche de l’Etat : le pouvoir judiciaire. Hélas ! Toutefois, que les autorités de Conakry sachent qu’elles perdent leur temps. Ils ne feront que frapper des coups d’épée dans l’eau.…
Entretemps, la majorité et l’opposition devraient lire et relire le texte de feu Bâ Mamadou, que je publie ci-bas. L’histoire est plus têtue et plus imprévisible que les hommes. Au bout du compte, la fuite en avant et les magouilles politiciennes devront cesser. “L’élite” guinéenne sera alors confrontée à la réalité. Celle-ci dicte qu’aussi longtemps que les magistrats assermentés et leurs collègues de tous ordres du cadre judiciaire n’auront pas le champ libre pour enquêter, juger, acquitter ou condamner conformément aux lois en vigueur — et en toute indépendance — la Guinée continuera de s’embourber dans la corruption, la violence et  l’impunité. Est-il besoin de rappeler qu’un tel contexte est peu incitateur aux investissments. Et qu’il ne peut que faire sombrer le pays davantage dans la pauvreté et la médiocrité.

Tierno S. Bah


Bâ Mamadou (1930-2009)
Bâ Mamadou (1930-2009)

Qui est Sékou Touré par El-Hadj Mamadou Bâ, président d’honneur de l’UFDG ?

Sékou Touré le Héros devenu Tyran Sanguinaire et Dictatorial

I. Qui est Sékou Touré ? Les jeunes doivent connaître la vérité

Il n’y a pas eu beaucoup d’écrits sur Sékou Touré, sur sa vie, ses activités, son œuvre. Il est vrai qu’il était le seul à écrire ses fameux tomes (une quinzaine) et il ne laissait personne parler et exprimer librement ce qu’il pensait et souhaitait. La presse n’existait pratiquement pas.
Personnellement (et avec Momory Camara), nous avons écrit des articles sur les finances et la monnaie qu’il a purement et simplement signé en son nom.
Il ne se sentait pas à l’aise dans les problèmes économiques et financiers et il sollicitait des « Nègres » pour rédiger des articles qu’il publiait dans ses tomes en son nom.
A mon avis, il est temps d’écrire maintenant sur la vie de Sékou Touré et ne pas continuer à faire simplement le griot. Comme l’a dit le Professeur Djibril Tamsir Niane :

« Il y a surtout qu’aussi bien en Guinée qu’hors de la Guinée, les études, les recherches sur le temps de Sékou Touré, n’ont pas avancé ».

Dans sa perplexité, Alsény Réné Gomez jetait un coup d’œil sur ce passé récent, pose le problème de bilan de la 1ère République. Il ajoute encore :

« Cinquante ans n’ont pas cicatrisé la plaie ; le devoir de mémoire qu’il pose devient incontournable ; il semble bien que les non-dits et autres silences sur les prisons de la 1ère République, constituent un blocage psychologique sur les Guinéens ».

II. Le préalable de la réconciliation nationale

« Il faudra bien crever l’abcès un jour. La réconciliation nationale l’exige. L’invite de Alsény Réné Gomez sera-elle entendue ? »

Citons encore Djibril Tamsir Niane :

« Quand un pays a été ébranlé par un drame aussi poignant, il est établi que « sans une réconciliation », sans un pardon, rien ne peut marcher. Nous avons vu le cas de l’Afrique du Sud ; Nelson Mandela a réussi à réconcilier, à rapprocher les composantes d’une société déchirée par un demi siècle d’Apartheid. Nous connaissons le cas de l’Espagne ; malgré « un pacte d’oubli » soixante dix ans après la guerre civile, le passé rattrape les hommes et la plaie s’ouvre à nouveau. En Afrique, les conférences nationales dans les années 1990 ont aidé à évacuer le « temps du kaki couronné »

La Guinée n’a pas encore trouvé l’opportunité de crever l’abcès des non-dits d’antan. Pourtant le développement est à ce prix. Si l’on n’ouvre pas le débat sur le drame de la 1ère République, si l’on n’exorcise pas le passé, il sera difficile d’entretenir une paix sociale.

1. Une conférence de réconciliation nationale

Une conférence de réconciliation nationale est indispensable et son objectif sera de :

  • Faire le bilan de toutes les violences commises par et sur les Guinéens de 1954 à 2008 sur les plans politiques, économiques et culturels.
  • Permettre à ceux qui ont participé directement ou indirectement à une violence, à ceux qui en ont été témoins, à ceux qui en ont été les victimes ou qui ont perdu des êtres chers, de s’expliquer et de comprendre ce qui s’est passé.
  • Restitution de tous les charniers sur toute l’étendue du territoire pour y ériger des monuments à la mémoire des disparus
  • Obtenir des excuses publiques et le repentir de ceux qui ont été coupables ou complices et aussi des réparations pour les victimes ainsi que leurs pardons.
  • Sceller la réconciliation par la mise en place d’un cadre permanent de concertation, d’échanges et de prévention des conflits.

Il faut peut être profiter du cinquantenaire pour ouvrir les débats et savoir si Sékou Touré est un héros ou un simple tyran sanguinaire et dictatorial.

La Deuxième République a systématiquement refusé de faire la lumière sur les années sombres de la Première République.

Comme le dit Niane Tamsir « sournoisement, les gens de l’ancien régime ont détruit le Camp Boiro jusque dans ses fondements, sous les yeux des dirigeants de la 2ème République. »

Le fameux Livre blanc préparé par le Colonel Faciné Touré qui avait réussi à récupérer les archives de l’Etat n’est jamais sorti.

[Erratum. — Une commission de préparation du Livre blanc fut désignée. A supposer qu’elle siégea, il n’en reste pas moins qu’elle ne s’attela pas à la tâche. Des décennies plus tard, il est douteux que les membres encore en vie de cette commission puissent déclarer l’existence d’une ébauche ou d’un brouillon de ce document. Bâ Mamadou omet de dire la Deuxième république fut dirigée par certains des principaux tortionnaires et hommes de  main de Sékou Touré : les colonels Lansana Conté et Diarra Traoré. Les deux officiers étaient compères et complices. Ils durent leur rapide avancement en grade à leur zèle dans la purge violente de leurs supérieurs formés dans l’armée de Keita Fodéba. Ils participèrent physiquement à la pendaison des Suppliciés du Pont du 8 novembre le 25 janvier 1971. Diarra et Conté étaient respectivement capitaine et lieutenant en fin 1970. Moins de dix ans plus tard, chacun d’eux avait reçu le grade de Colonel et obtenu un siège au Comité central du Parti. Comparez cette évolution à la stagnation de la carrière du Commandant Ousmane Sow, qui intégra l’armée à ce rang et le demeura pendant les 26 ans de règne de Sékou Touré !  Lire (a) “La pendaison” par Lieutenant-colonel Kaba 41 Camara (b)  “Armée guinéenne : écuries d’Augias” (c) La déplorable interview du Général Ousmane SowTierno S. Bah]

III. Célébration du cinquantenaire ou glorification de la 1ère République

Aujourd’hui, nous avons le malheur d’avoir un Premier Ministre (Lansana Kouyaté) qui, au lieu de s’occuper de sa lettre de mission, préfère réhabiliter la 1ère République qu’il considère comme une période de gloire pour la Guinée et son leader doit être honoré et glorifié pour son œuvre exceptionnelle… Il semble vouloir oublier ce qui est arrivé à tous les compagnons de Sékou Touré qui ont été assassinés, emprisonnés, exilés ou poussés au suicide comme Saïfoulaye Diallo qui s’est laissé mourir.

Sékou Touré a liquidé tous ses compagnons sauf ses parents et ceux de sa femme.

Malheureusement pour lui, la 2ème république a terminé la tâche pour lui en sacrifiant ceux qu’il a voulu protéger. (Dieu sait venger les innocents).

Vouloir profiter du cinquantenaire pour mettre les bourreaux et leurs victimes dans le même sac et les honorer ensemble, est d’une malhonnêteté qu’on ne pourra jamais pardonner au Premier Ministre.

Il faut qu’il sache que ce n’est pas la position qui aurait été choisie par son beau-père qui, à cette époque, a été écoeuré par ce qui s’est passé sous la 1ère République. (Il me l’a dit à plusieurs reprises même en présence de Sékou Touré). Il fait partie de ceux qui ne lui pardonneraient jamais cette forfaiture.

[Note. — Le beau-père en question était Lamine Condé, ancien gouverneur de la Banque centrale. — Tierno S. Bah]

On parle de réhabiliter Sékou Touré alors qu’il n’a jamais été ni jugé, ni condamné.

Cependant, si l’on veut le célébrer et l’honorer, il est bon de faire son bilan afin qu’on sache ce qu’il a fait ou, comme l’a dit le Professeur Ibrahima Baba Kaké, s’il est un héros ou un tyran.

On peut commémorer un événement : (le vote du 28 Septembre, la proclamation de l’indépendance, la mort d’un Président, etc.)

Cependant, si à cette occasion on veut glorifier et honorer les artisans de cet événement, il faut le faire avec discernement après avoir fait un bilan pesant les avantages et les inconvénients qui s’y rattachent.

Le Premier Ministre a déclaré qu’il faudra donner des noms de rues à des personnalités, les décorer (je ne sais comment justifier cette décoration).

Décorer quelqu’un qui a été condamné par un tribunal (même révolutionnaire) n’est pas une réhabilitation mais une véritable imposture, surtout à titre posthume.

Avant que les historiens n’entreprennent ce que l’avenir retiendra de lui, ceux qui ont vécu avec lui ont le devoir d’apporter leur témoignage pour éclairer le débat.

Il est vraiment regrettable que ses compagnons n’aient pas laissé d’écrits. Des personnes comme El Hadj Mamadou Fofana, Keita Fodéba, Dr. Accar Roger, etc. auraient pu faire connaître le personnage sous tous ses angles. Malheureusement, ils ont préféré se taire malgré tout ce qu’ils savaient.

[Note. — Fodéba n’en a pas eu le temps matériel. Il en savait énormément des secrets et des faits. Mais il fut fusillé à l’âge de 48 ans. Elhadj Fofana, quant à lui, s’emmura dans un silence obstiné. En 2001 je demandai à Bakary Keita, frère cadet de Fodéba Keita et voisin d’Elhadj Fofana à Landréah (Conakry), de faciliter un rendez-vous pour moi avec l’ancien collaborateur, soutien financier de Sékou Touré et survivant du Camp Boiro. Il me répondit que cela ne valait pas la peine, car Elhadj ne dirait rien. Quant à Dr. Accar, il aurait dû prendre la plume à retour d’exil. Hélas ! Il confia tout de même des bribes à André Lewin, auquel il  révéla comment il échappa de justesse au tueur à gages que Sékou Touré dépêcha pour l’éliminer en France. — Tierno S. Bah]

IV. La stratégie de violence chez Sékou Touré

Ceux qui ont vécu avec Sékou Touré, l’ont toujours décrit comme un homme violent, brutal, rancunier et méchant. C’est le cas, par exemple, de Sangaré Toumany ou de Camara Damantang.
Déjà à l’école primaire il s’est singularisé en organisant des groupes qui s’attaquaient aux maîtres jusqu’à ce qu’il soit licencié.
Il a été récupéré de justesse par M. Fodé Maréga, son parent Sarakollé, qui lui a permis au moins d’aller à l’Ecole d’apprentissage de Georges Poiret. (Section Menuiserie).

[Note. — Lire à ce sujet le témoignage de Hadja Maimouna Bâ, soeur cadette de Bâ Mamadou et veuve de Dr. Bocar Maréga. — T. S. Bah]

Aux PTT où il fut affecté, il n’a cessé de pousser les ouvriers contre les patrons et de prôner des grèves et des bagarres sauvages quand les syndicats n’étaient pas encore organisés.
Quand il a pu rentrer au chemin de fer par le syndicat, il n’a cessé de fomenter des révoltes jusqu’à ce qu’il réussisse à organiser la fameuse grève de 1947.
A partir de ce moment, il a été remarqué par la CGT qui l’a pris en main, ayant découvert en lui un manipulateur des foules.
La CGT lui a assuré un minimum de formation et en a fait un syndicaliste professionnel, ce qui correspondait parfaitement à ses souhaits et le fera connaître dans toute l’AOF. Son caractère de syndicaliste professionnel ne l’a jamais quitté même quand il a eu le pouvoir. ; il n’a jamais eu pour objectif de construire le pays et ne s’intéressait nullement au développement et à la pauvreté des citoyens.

Une seule chose l’intéressait ; son pouvoir absolu sans partage.

[Note. — Lire Dr. Charles Diané, Sékou Touré et son régime. — T.S. Bah]

Il ne fait pas partie des fondateurs du PDG/RDA et ne s’intéressait en premier temps qu’au syndicat USTG (Union des Syndicats des Travailleurs de Guinée)

[Note. — Sékou Touré ne fit pas partie du goupe initial chargé de rédiger le Mémorandum préparatoire du Congrès de Bamaka, qui créa, en octobre 1946, le Rassemblement démocratique africain. Mais Sékou Touré participa effectivement aux assises de Bamako en tant que membre de la délégation de l’Union du Manding. Le Fuuta-Jalon fut representé par les membres de l’Amicale Gilbert Vieillard. Par la suite Sékou Touré occupa un rang secondaire dans la direction du PDG, la section guinéenne du RDA. Il se plaçait derrière les cadres moyens diplômés de l’Ecole normale William Ponty (Sénégal) ; spécifiquement le triumvirat Madeira Keita-Amara Soumah-Saifoulaye Diallo. Sékou Touré n’avait que le certificat d’études primaires. Il dut manoeuvrer pour émerger comme le leader du parti à partir de 1951.
Voir la composition du Comité directeur du PDG-RDA en 1947 et en 1948. — Tierno S. Bah]

Quand le RDA rompit son alliance avec le Parti communiste, on lui demanda de créer un syndicat africain pour rompre avec la CGT. Il créa avec d’autres syndicalistes, la CGTA.

Quand il prit le Secrétariat Général du PDG en 1951, après le départ des premiers dirigeants affectés par le pouvoir colonial, il commencera tout de suite à former des loubards qu’il contrôlait comme une milice.
Pendant cette période (1954-1956), tous les moyens étaient bons (bastonnades, incendies de cases et de maisons, provocations, intimidations, bagarres, grèves du lit par les épouses, etc.) pour se débarrasser de ceux qui essayaient de lui résister ou limiter son pouvoir. La violence a toujours été au cœur de la stratégie de conquête du pouvoir par Sékou Touré.
Cela aboutit aux émeutes de 1953, 1954 où, grâce à ses hommes de main dirigés par Momo Joe, Momo Koulikandji et des jeunes dévoués, pendant lesquelles il put liquider des centaines de Guinéens qui ne voulaient pas adhérer au PDG.

Des hommes comme David Soumah, Sadou Bobo etc… durent s’exiler à Dakar.

L’administration coloniale, pour le calmer et le contrôler le fit élire (par un trucage honteux, contre un autre Guinéen très populaire) Conseiller territorial de Beyla (1951).
A partir de ce moment, il prit de l’assurance et s’attaqua à tous ceux qui lui résistaient à Conakry jusqu’à ce qu’il devienne Maire de Conakry (1955).
C’est à ce moment que le Haut Commissaire de l’AOF décide de le prendre en main pour en faire un Député à l’Assemblée Nationale Française.
Lorsqu’il fut nommé Vice Président du Conseil du Territoire de la Guinée française (1956), son premier objectif fut de liquider la chefferie coutumière de cantons afin de n’avoir aucune structure pouvant s’opposer à son pouvoir. En effet, pendant son ascension, les chefs de cantons l’avaient méprisé, lui mettaient les bâtons dans les roues et ne lui permettaient pas de réunir les foules pour les haranguer.

Le gouverneur Ramadier lui facilita la tâche et lui permit de supprimer la chefferie de cantons.

Libéré de ceux-là, il entreprit alors de faire du nettoyage ethnique à Conakry en 1956,1957 et 1958 pour chasser les Peuls de Conakry et effrayer les Malinkés en prenant appui sur les Soussous qu’il avait réussi à embrigader totalement.

Voici comment en 1958 il avait un contrôle total sur le Parti et les populations du pays malgré l’existence d’autres Partis : BAG de Barry Diawadou et PSG de Barry III regroupés au sein du PRA.

A maintes reprises, le Procureur Général a menacé de le traduire en justice mais il était Député et avait l’immunité parlementaire qui le protégeait.

En réalité la stratégie de Sékou Touré pour la conquête du pouvoir a toujours été de recourir à la violence par l’intermédiaire de loubards préparés et encadrés pour régler les comptes de ceux qui s’opposaient à lui.

Cependant, cette stratégie n’était pas approuvée par la Direction générale du RDA.
La portée politique de ce qui se jouait en Guinée n’avait pas échappé non plus aux dirigeants du RDA à l’échelle de l’Afrique.
Le responsable politique du Comité de coordination, Ouezzin Coulibaly, se rendit en Guinée. Sa venue et les instructions en sept points qu’il adressa le 12-2-55 aux responsables du PDG, constituèrent un véritable cran d’arrêt…provisoire. Citation :

« Le RDA a un organisme directeur…auquel tous les adhérents doivent obéissance. Le RDA est un parti de gouvernement…Il tient donc avant tout au respect de la légalité républicaine et à l’ordre…Ses responsables doivent enseigner… que la possession d’une carte RDA ne confère à personne le droit de se soustraire à la légalité…Le RDA est loin d’être un parti d’agitation… Le RDA interdit toutes les manifestations à caractère fasciste, telle la création de groupes de choc des dénommés commissaires et gendarmes avec port de brassards et galons sur la voie publique…Il doit enseigner le respect de la liberté aux citoyens…Personne n’a le droit de se rendre justice… »

Sékou Touré dût, de plus ou moins bon gré, s’incliner et répercuter ces instructions dans un communiqué du bureau exécutif du PDG. Il y était affirmé « avec vigueur que le programme du RDA ne peut comporter rien de subversif et que ses activités ne peuvent tendre à provoquer du désordre ou des incidents. Ce ne fut qu’un court répit avant de reprendre sa stratégie de violence.

V. Sékou Touré le raciste, xénophobe et génocidaire

Une autre facette de la personnalité de Sékou Touré ne doit pas être négligée. En effet, on peut facilement condamner Sékou Touré pour :

  • Propos et attitudes racistes contre les Peuls
  • Xénophobie dans ses discours
  • Incitation au génocide et à la haine raciale notamment contre les Peuls.

On peut se référer à ses discours des 9 août et 28 août 1976 qui ont été publiés dans Horoya le quotidien du PDG.
De plus, il y a de nombreux cadres peulhs qui ont dû écrire pour « regretter leur foulanité» et se mettre à la disposition du Responsable Suprême de la révolution ;
D’autre part, les étudiants peulhs à qui on a officiellement refusé des bourses à l’extérieur peuvent aussi témoigner. On peut donc constituer un bon dossier d’instruction judiciaire.
Quand un Président déclare que 40 % de ses citoyens sont des traîtres et des étrangers, il doit être dénoncé comme un criminel qui est contre l’unité nationale.
Quand le même Président se permet de dire officiellement qu’il supprime les bourses de ses citoyens, il doit être sanctionné.
Quand il condamne les enfants et les veuves de ceux qu’il a exécutés, cela est impardonnable et inacceptable.

5. Sékou Touré et la violence officielle après l’indépendance

Ayant obtenu le pouvoir total (Président de la République, président du Parti) devenu omnipotent et omniprésent, Sékou Touré a réussi à neutraliser tous ceux qui peuvent s’opposer à lui ; il s’organise pour constituer un Etat totalitaire (Parti Etat) sur le modèle des pays de l’est à qui il demande une assistance technique (notamment la Tchécoslovaquie où le ministre de l’Intérieur et de la Sécurité était un ami de Kéita Fodéba pendant qu’ils étaient en France). Commence alors la période de complots :

Une quinzaine de complots ont été recensés, dénoncés de 1958 à 1984 avec toujours le même scénario.

  1. On prend prétexte d’un événement que Sékou Touré monte en épingle dans ses discours fleuves.
  2. On procède à des arrestations massives de nuit avec un grand déploiement de militaires
  3. On fait avouer les coupables sous les tortures qui s’accusent de tous les maux et se déclare agent Français, Américains et Allemands en même temps.
  4. On condamne par le tribunal révolutionnaire et on exécute les sentences.

VI – Sékou Touré le « Héros de l’indépendance »

Aboubacar Somparé, le Président de l’Assemblée Nationale a déclaré en 2007 :

« Quelle que soit la volonté affichée d’occulter le rôle éminent joué par les compagnons de notre indépendance, on ne saurait par exemple, sans une forte dose de mauvaise foi, parler de l’OUA sans mentionner feu le Président Ahmed Sékou Touré et le rôle qu’il a joué dans la libération de la Guinée et dans l’émancipation des peuples africains. »

Il ne faut pas oublier qu’il était Ambassadeur de Sékou Touré à Paris. Comme l’a dit Djibril Tamsir Niane :

« Sékou Touré a conduit la Guinée à l’indépendance, il a réhabilité l’homme noir et la culture africaine, a donné une audience internationale à un pays dont ni la superficie ni la population ne sont significatives. Mais ce bénéfice extraordinaire justifie-t-il l’existence du Camp Boiro et d’autres prisons antichambres de la mort ? »

  • Peut-on parler de l’OUA et de l’audience internationale de la Guinée sans parler de Diallo Telli, Premier Ambassadeur de la Guinée aux Nations Unies et aux USA, Premier Secrétaire Général de l’OUA ?
  • Peut-on parler de la réhabilitation de la culture africaine sans mentionner Kéita Fodéba ?
  • Peut-on parler du vote du 28 Septembre 1958 sans mentionner le rôle de Barry Diawadou, Barry III, Kéita Koumandian et bien d’autres ?
  • Peut-on parler de l’indépendance de la Guinée sans chercher à savoir ce que sont devenus les responsables politiques de cette indépendance ?
  • Peut-on ignorer le fait que tous les compagnons de l’indépendance ont été exécutés par Sékou Touré sauf ses parents et ceux de sa femme ?
  • Va-t-on tourner la page de tous les crimes commis sans lire cette page ?

Jusqu’au Congrès tenu au cinéma Vox le 14 Septembre 1958, Sékou Touré hésitait entre indépendance et communauté franco-africaine chère à Houphouet. Il a fallu une énorme pression interne et externe pour qu’il optât pour le NON au référendum.

Certains ont essayé de nous faire croire que Sékou Touré n’était pas au courant de ce qui se passait au Camp Boiro et qu’il s’agissait d’une opération montée par Ismaël Touré et ses compagnons.
Heureusement, Alsény Réné Gomez et l’Ambassadeur André Lewin ont montré que Sékou Touré était bien au courant et que c’est lui qui organisait toutes les opérations et on lui rendait compte régulièrement.
Sékou Touré s’adressait par téléphone ou par note à des détenus en interrogation pour leur demander d’aider la révolution en avouant leur complot.

Les Maliens qui sont les organisateurs du fameux symposium sur la vie et les œuvres du Président Sékou Touré se gardent bien de parler du Camp Boiro, de Madeira Kéita et autres prédécesseurs de Sékou Touré.

Ils oublient de parler de Modibo Kéita qui est le père de l’indépendance du Mali et qui a lâchement été assassiné par Moussa Traoré à qui ils ne semblent rien reprocher.

[Note. — Modibo Keita fut le premier à commettre le crime de sang en 1964. Il fit assassiner Fily Dabo Sissoko et Hammadoun Dicko à la Prison de Kidal. C’est là qu’il finit ses jours. Les autorités maliennes l’ont désormais réhabilité. Mais elles piétinent la mémoire des martyres et des victimes du premier président du Mali. Lire “In Memoriam Fily Dabo Cissoko (1900-1964)” et “Le bâton et le caïman, ou Fily Dabo Sissoko et la France.”— Tierno S. Bah]

S’ils se présentent en Guinée, ce sera une provocation que les victimes du Camp Boiro ne laisseront pas passer sans réagir.
Il faut être de mauvaise foi pour refuser de voir la réalité en face et ne pas interroger les Samba Lamine, Koniba Pleah, Madeira Kéita, etc. sur leur vie en Guinée au sein du PDG.

VII – La responsabilité de Sékou Touré dans les tueries

Sékou Touré s’est fait appelé Responsable Suprême de la Révolution par une résolution du 8ème Congrès en 1968 lue par Mamady Kéita. De ce fait, il doit endosser la responsabilité des crimes, des tortures, des massacres et des assassinats commis en son nom par ceux qu’il a nommé au Comité révolutionnaire et au tribunal révolutionnaire.

A notre avis, ce problème ne mérite aucune contestation et il nous semble inutile de discuter sur les causes de dérapages (marabouts, fétichistes, mégalomanes).

Certains ont essayé de faire croire qu’il était malade et rongé par la syphilis ou traqué par Foccart et les espions français de la DST.

[Note. — Lire  André Lewin, “Sékou Touré : la mort américaine.” — Tierno S. Bah]

Tout cela ne peut expliquer ce qu’il a fait , les crimes qu’il a commis, le retard du pays et la disparition de l’élite guinéenne.
D’autre part, ce n’est pas parce que quelqu’un a été le Père de l’indépendance qu’il peut se permettre d’avoir droit de vie et de mort sur les citoyens.
Le système colonial avait certainement des côtés positifs mais cela ne nous a pas empêché de voter Non le 28 Septembre 1958, tout en choisissant la pauvreté.
L’Apartheid a transformé l’Afrique du Sud en un Etat développé, prospère (par/pour les blancs) avec des infrastructures modernes et des entreprises puissantes, etc. Ce n’est pas une raison pour que les Noirs fassent son apologie et considèrent le raciste Vorster comme un Héros national qu’il faut glorifier.
Ce n’est pas parce que Hitler a modernisé, unifié et bâti un réseau routier extraordinaire pour l’époque, créé des entreprises et des industries puissantes (complexe économico-militaire) qu’il faut éviter de le condamner avec le Nazisme qui a fait trop de mal.
Ce n’est pas parce que Pétain, le héros de la grande guerre 1914/18, bien qu’ayant été élevé à la dignité de Maréchal, sacré comme un Héros, que cela l’a empêché d’être jugé et condamné comme un traître en 1945.
Les exemples sont nombreux qui montrent qu’un homme d’Etat doit être jugé dans tous ses actes et s’il commet des fautes et des crimes, il doit être sanctionné sans aucune circonstance atténuante, malgré son passé glorieux.

VIII. — Conclusion

Nous invitons les responsables du cinquantenaire à revoir leur programme pour ne pas créer des problèmes qui vont diviser le pays. Ils doivent plutôt veiller à rechercher la réconciliation nationale à travers le processus, vérité, pardon, réconciliation, réhabilitation, condamnation et réparation des préjudices subis.

Dans ces conditions, on pourra tourner la page et se consacrer enfin au développement politique, économique et social du pays dans l’unité, la paix, la justice et la solidarité.

El Hadj Bâ Mamadou
Conakry, le 26 mars 2008

Achille Mbembé. La palabre de l’indépendance

Achille Mbembé
Achille Mbembé

J. Achille Mbembé
“La palabre de l’independance : les ordres du discours nationaliste au Cameroun (1948-1958)”
Revue française de science politique  1985  35 (3): 459-487

Résumé
Les analyses du mouvement nationaliste au Cameroun ont privilégié, jusqu’à présent, le versant marxisant de ses énoncés. Fortes de cette perspective, elles ont conclu à son identité communiste. Mais un recours à un corpus nouveau, fait de textes oraux ou écrits produits à divers niveaux, en des lieux et à des époques différentes, et par une pluralité d’acteurs, permet de faire éclater l’apparence monolithique du discours nationaliste. Les énoncés en langue nationale (Basaà en particulier) mettent en relief des catégories politiques proprement autochtones. Celles-ci ne gomment sans doute pas les apports extérieurs. Mais elles les débordent au moment même où elles tentent d’établir avec eux des passerelles, des continuités et des ruptures. La perception du politique et de son énonciation dans les langues propres aux acteurs enrichit l’intelligibilité que l’analyste peut avoir de la problématique du passage ou du non-passage au politique.

“Independence Palaver : Orders of nationalist discourse in Cameroon (1948-1958)”
Abstract
Analyses of the nationalist movement in Cameroon have favored the marxist side of its enunciations. From this perspective, the conclusion was that it was communist. Analysis of a new corpus of oral and written texts produced at various levels, différent times and places by a variety of actors breaks this monolithic appearance of the nationalist discourse. Statements in native languages (Basaà, in particular) make clear the genuinely autochtones political catégories. While these catégories do not cancel out the external influences, they go beyond them while seeking to set up bridges, continuities and ruptures. The perception of politics and of ils enunciation in the languages of the actors deepens the analyst’s potential understanding of the problematic of the passage or non passage to politics.

La palabre de l’independance

Le 11 février 1955, une note des autorités administrantes du Cameroun entreprend, sur la base d’une étude du colonel Lacheroy, intitulée La campagne d’Indochine ou une leçon de guerre révolutionnaire, une analyse portant sur la position de l’Union des populations du Cameroun (UPC) à l’égard du communisme. Elle se préoccupe « de l’identité de certaines méthodes « Viet-UPC » et des moyens pour combattre les « techniques upécistes ». « La preuve, y lit-on, est depuis longtemps faite de la dépendance totale du mouvement dit Union des populations du Cameroun à l’égard de la Section outre-mer du PCF ». Il s’agit donc d’un parti extrémiste inféodé au « mouvement mondial de libération des peuples », parrainé par la centrale communiste de Paris de laquelle il reçoit instructions et fonds. Sa « structure interne, est-il ajouté, est le reflet de l’organisation-mère française, même et y compris dans ses “formations parallèles” (l’UDEFEC et la JDC sont à l’UPC ce que l’UFF et les JCF sont au PCF) » 1. Cette affirmation se fonde sur les statuts mêmes de l’UPC dont, ajoute l’auteur de la note, « la simple lecture de l’article 2 … ne laisse aucun doute sur la tendance du parti».

« Le communisme, en agitant habilement le drapeau d’un nationalisme naissant et sous son couvert, a pris racine au Territoire et particulièrement en pays Bassa, terrain fertile par excellence. L’hymne camerounais rabâché à longueur de réunions est devenu un chant de ralliement “upéciste” et n’est pas, la propagande aidant, sans effet sur les masses et particuliè­rement les jeunes. L’UPC, tout comme le Viet-Minh – et c’est là l’un des points communs qui révèlent l’influence des théories communistes “démarquées” pour être adaptées aux populations noires comme elles l’ont été pour les jaunes -, a centré son action sur le nationalisme anti-blanc et l’anticolonialisme, en évitant toutefois de heurter de front les sentiments traditionalistes du pays ».

Ruben Um Nyobè (1913-1958)
Ruben Um Nyobè (1913-1958)

Ces affirmations avancées dès avant 1955, mais qui sont d’autant plus significatives qu’elles interviennent à l’aube des massacres de mai 1955, semblent aujourd’hui largement admises comme allant d’elles-mêmes. Elles parsèment le discours officiel des autorités coloniales et servent de facteur explicatif majeur au cours, unique dans tous les territoires d’Afrique noire sous domination française, qu’épousèrent la revendication nationaliste et l’avortement de la tentative de lutte armée qui eut lieu au Cameroun dans les années cinquante 2. Parfois hâtivement reprises et vulgarisées par de nom­breux analystes 3, insuffisamment critiquées 4, peuvent-elles valable­ment accéder au statut d’hypothèse pour le chercheur préoccupé de cerner les différents ordres du discours et de la pratique du mouvement nationaliste au Cameroun pendant la période considérée dans cette étude ? De quel coefficient de pertinence le « registre communiste » peut-il être crédité lorsque l’on entreprend de repérer, re-découvrir, identifier et comprendre le système discursif nationaliste au Cameroun ?

Quelques remarques méthodologiques

Les temps et les espaces de production des énoncés et des pratiques nationalistes

On peut affirmer que le temps de production des énoncés nationalistes au Cameroun est, grosso modo, le « temps colonial ». Cette caractérisation globale fait peu cas des différents moments qui parsèment la période considérée. En effet, il y aurait lieu de distinguer sommairement, un moment de production des énoncés lié à la « légalité coloniale » (1948-1955) 5 et un autre rattaché au « temps du maquis » (1955-1958) 6. Ces deux moments comportent, en eux-mêmes, des dénivellations internes. Le « temps de la légalité colo­niale » englobe un amont et un aval. Les discours des années 1950 sont caractérisés par le rejet de la lutte armée comme médiation vers l’indépendance 7. Or, à partir de 1955, ce discours non-violent s’infléchit. Sans devenir hégémonique à l’intérieur de l’espace discursif nationaliste, il y cohabite avec d’autres énoncés concurrents. Des remarques similaires sont valables pour « le temps du maquis », dans son aval et dans son amont, c’est-à-dire à l’entrée et à la sortie de la clandestinité. A titre d’exemple, le discours du « maquis de l’extérieur », c’est-à-dire de ceux qui, suite aux émeutes de mai 1955, s’en allèrent dans la partie du Cameroun sous administration anglaise, puis, plus tard, à Karthoum, au Caire ou à Accra, tend, à l’examen, à tisser sa propre logique de développement, son propre argumentaire, au fur et à mesure qu’il s’éloigne de ses fonds baptismaux. Celui produit dans les forêts de la Sanaga maritime (le maquis proprement dit) construit peu à peu ses propres structures d’énonciation au fur et à mesure que les acteurs concernés prennent conscience des impasses nées de l’option en faveur de la lutte clandestine. Il persiste néanmoins, des liaisons entre ces deux variantes, au moment même où s’esquissent entre elles des indices de rupture 8. Ces indices éclateront en conflits ouverts après la mort de Ruben Um Nyobè en 19582.

<a href="http://www.webguinee.net/blogguinee/2016/03/moderate-and-revolutionary-states-the-guinea-case/">Félix Roland Moumié</a> (1926-1960). Mortellement empoisonné à Genève par les services secrets français et inhumé au cimetière de Camayenne de Conakry, non loin du quartier Cameroun dans la capitale guinéenne, où les exilés politiques camerounais, membres de l'UPC, résidaient à partir des années 1960s. (Tierno S. Bah - BlogGuinée)
Félix Roland Moumié (1926-1960). Mortellement empoisonné à Genève par les services secrets français et inhumé au cimetière de Camayenne de Conakry, non loin du quartier Cameroun dans la capitale guinéenne, où les exilés politiques camerounais, membres de l’UPC, résidaient à partir des années 1960s. (Tierno S. Bah – BlogGuinée)

Il faut, en outre, opérer d’autres distinctions qui permettent d’entrevoir la pluralité des énoncés à l’intérieur de l’énoncé natio­naliste proprement dit. L’étude minutieuse des différentes sources aujourd’hui disponibles permet de se rendre compte que, sous son apparence unitaire, au-delà des récurrences (indépendance, unification, non-intégration dans l’Union française), le discours nationaliste se déploie à travers des cycles distincts, mais agissant les uns sur les autres et se fécondant mutuellement. On pourrait ainsi distinguer, un « cycle dirigeant », et un « cycle populaire », distinction, en réalité, moins étanche que ne le laisse croire la formulation. Des jeux divers, des allées et venues incessantes parsèment les parcours qui vont de renonciation à la réappropriation. Parmi ceux que l’on pourrait désigner improprement les « acteurs dirigeants », la veine discursive de Ruben Um Nyobè présente ses propres modes d’énonciation et fonctionne à partir de registres justificatoires privilégiés. Bien que puisant à la même source (la situation coloniale et la revendication de l’indépendance), celle de Félix Moumié 9 et, par ricochet, de Ernest Ouandié et Abel Kingué (qui écrivirent peu jusqu’en 1958) s’ouvre souvent à des espaces et des thèmes non différents certes, mais reformulés à partir de sensibilités et de langages propres 10. Partant de la même souche, les deux discours se dispersent dans des modulations, des fréquences et des récurrences finalement autonomes au regard des effets souvent différents qu’ils provoquent auprès de ceux qui les entendent, qu’il s’agisse des autorités coloniales ou d’autres acteurs politiques autochtones.

Ernest Ouandié (1924-1971)
Ernest Ouandié (1924-1971)

Enfin, les textes élaborés par le mouvement anti-colonial au Cameroun ne relèvent point du même horizon spatial. La géographie de l’écriture révèle des énoncés de provenance urbaine et rurale, interne et externe, hors et sous maquis. Autrement dit, si les repères historiques globaux de l’histoire racontée sont les mêmes, les lieux, les conditions d’émergence, les instances de différenciation, au travers desquels s’octroient des sens particuliers à chacun des discours, sont multiples. Des textes ont été élaborés, à des moments différents, à Douala, Eséka, Yaoundé, Paris, New York, Kumba, Le Caire, etc., où l’on distingue des productions à la fois individuelles et collectives. Elles n’appartiennent pas toutes aux mêmes genres. On est forcé, ici, de tenir compte de la diversité des pratiques discursives du mouvement nationaliste au Cameroun. La mise en acte de cette même diversité sollicite une pluralité d’interlocuteurs : militants, sympathisants, autorités coloniales, organes des Nations Unies, mis­sionnaires, opinion publique française, etc. L’acte de la parole se transforme dès lors en palabre. A l’intérieur du système discursif nationaliste cohabitent, en effet, d’autres énoncés. Ceux-ci apparaissent au détour d’une justification ou d’une réfutation. Le « texte natio­naliste » entre sans cesse en débat, à l’intérieur de sa propre structure, avec d’autres textes, invisibles dans son voisinage immédiat, mais présents dans le champ social global. Les paroles et les écrits nationalistes se réfèrent sans cesse, implicitement ou explicitement, à d’autres écrits, paroles et propositions qu’ils continuent, confirment, réadaptent, modifient ou auxquels ils s’opposent. A travers le jeu des répliques et l’architecture des démonstrations, se construit peu à peu, et ce à l’intérieur du champ énonciatif nationaliste proprement dit, un mode de présence d’autres formulations et récits antagonistes. Les rôles ne sont donc pas figés. Le discours est mobile et se déplace sans cesse, passant du statut d’opposant à celui de proposant.

Le lexique politique utilisé est, à cet égard, révélateur. Selon qu’il est question du « peuple camerounais », de l’« opinion interne » ­dans d’autres pays africains et européens. Lire, au sujet de l’expulsion de Kumba, Um Nyobè (R.), Venant au secours des colonialistes français, le gouvernement britannique vient de consommer un complot contre le Mouvement National Kamerunais, Maquis, 2 juillet 1957, multigr.

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nationale » prise à témoin, des « Nations Unies », des autres acteurs politiques qualifiés de « valets du colonialisme », des « autorités administrantes » identifiées comme les « colonialistes », du « peuple français » opposé à ses « gouvernements », des contestataires à l’intérieur du mouvement nationaliste lui-même, désignés comme des « scissionistes » ou des « traîtres », chaque texte renvoie à une ou plusieurs séries de pratiques et de rapports sociaux, à des systèmes de relation repérables dans le contexte même de renonciation. La signification de l’énoncé ainsi articulé ne peut plus, dès lors, être abstraite du contexte particulier dont elle est, dans une certaine mesure, le produit 10.

La langue dénonciation

Aux discours des « acteurs dirigeants » font écho ceux des « acteurs populaires ». Il faudrait, certes, relativiser une présentation aussi dichotomique et ce d’autant plus qu’avant ou pendant le maquis, de multiples points de contact et de jonction relient, sans les confondre, les deux pôles d’énonciation. Le « cycle populaire » englobe ici des discours et des pratiques distincts. Ses discours épousent, notamment, le genre oral. Celui-ci est alors mis en forme dans des chansons et, parfois, des mythes nouveaux ou anciens, réactualisés ou forgés de toutes pièces. Quant aux pratiques popu­laires, elles se caractérisent, entre autres, par une réactivation des recours aux symboliques culturelles (sorcellerie, divination, analyse des songes, revalorisation de la médecine autochtone et des tech­nologies indigènes…) revécues en fonction d’un contexte lui-même chargé de demandes nouvelles.

Et c’est ici qu’intervient une donnée fondamentale dans toute recherche sur une renonciation du politique : le facteur linguistique. Que veut dire « énoncer le politique » lorsque des « acteurs subalternes » décident de ré-approprier dans leur langue et d’organiser des pratiques de la parole au travers desquelles ils définissent leur espace et leurs logiques propres ? Le « passage » ou le « non-passage » au politique sont, ici, insaisissables en dehors de la prise en considération des structures mentales, culturelles, sociales et politiques à l’intérieur desquelles se meuvent les acteurs, l’intelligence qu’ils en ont et les modes sur lesquels ils les épèlent eux-mêmes. Dans le cas du mouvement nationaliste au Cameroun, comment, en effet, rendre compte du « saut » de la lutte légale et non violente à la lutte armée, sans ressaisir la logique du temps que construisent les acteurs, en même temps que la dialectique des demandes et des réponses entre les forces anti-coloniales et coloniales ?

A titre d’exemple, le texte chanté ou écrit en langue basaà oblige l’analyste à percevoir la manière dont les acteurs politiques énoncent le temps politique, périodisent, articulent le calendrier et les saisons, organisent la mémoire et engrangent des motivations qui autorisent à radicaliser la lutte ou à expulser celle-ci vers une sorte de temps d’attente messianique. Le même texte, écrit ou chanté, permet, dès lors, de se rendre compte de la manière dont, à l’intérieur d’une formation discursive nationaliste, l’apparence monolithique et uniforme de l’énoncé français s’enrichit dans la langue nationale 12. Cette dernière procède, en effet, d’une série d’éléments qui se critiquent et s’invalident réciproquement, se retrouvent, s’entrecroisent et for­ment une véritable trame que ne parvient guère à restituer la vulgate communiste utilisée comme mode d’intelligence ultime de l’événement. La langue d’énonciation renvoie, dès lors, l’analyste à la positivité des discours et des faits et invite celui-ci à les comprendre, en premier lieu, en eux-mêmes, tels qu’ils s’énoncent, à partir des conditions sociales qui in-forment la logique de leur production.

Ce qui est par conséquent premier dans notre démarche de recherche, c’est l’énoncé tel qu’il s’énonce lui-même et non tel que les autres l’énoncent. « Que dit-il qu’il est ? » plutôt que « que disent-ils qu’il est ? ». Sans se vouloir excluante de ce que d’autres énoncés peuvent dire de l’énoncé lui-même, une telle démarche permet sans doute de restituer les « vérités d’emprunt », repérables dans le champ polémologique des discours concurrents qui s’affrontent, à leur place, évitant ainsi le risque de réduire l’historicité propre des pratiques étudiées à de simples lois d’un devenir étranger à leur propre déploiement. C’est dans ce contexte qu’un retour aux textes oraux et écrits ouvre des possibilités nouvelles à la recherche. La confrontation entre le texte basaà et les textes français renseigne, à titre d’exemple, sur les conditions d’émergence des énoncés et les sources intellectuelles dans lesquelles ceux-ci puisent. Dans le texte basaà, l’exercice de la fonction énonciatrice a lieu à l’intérieur d’un champ où se déploient sans cesse des continuités thématiques, des jeux polémiques, des points d’accrochage. Les documents laissés par une culture politique donnée sur son propre passé constituent, dans cette perspective, autant de témoignages sur son identité propre et les modes de déclinaison de celle-ci. Mais le chercheur doit s’astreindre à l’effort de laisser accéder à l’espace de traitement l’ensemble des sources contradictoires. Le lieu de naissance du discours et de la pratique nationaliste au Cameroun est précisément le lieu colonial. C’est au point de confrontation entre, d’une part le lieu anti-colonial et, d’autre part, le lieu colonial et pro-colonial, que jaillit le discours nationaliste. Il n’est point dès lors de « vérité historique » hors de la prise en compte de ces trois variables. Quant à l’étude du discours nationaliste, elle n’a guère d’intérêt que si le passage entre le discours et les structures politiques, économiques et sociales qui le rendent possible est incessamment dévoilé afin de rendre l’énoncé intelligible.

Le corpus de traitement

Donc, l’objet-thème (ce de quoi on parle) n’a de sens, ici, qu’en référence à l’espace-temps (où et quand) à l’intérieur duquel il naît, et au rapport des locuteurs à ce qui se passe. Il ne prend de signification que confronté aux pratiques sociales et linguistiques qui, dans un horizon spatial commun, rendent possible une intelligence et une formulation commune, concurrente ou contradictoire, de la même situation. Quant aux différents discours du mouvement natio­naliste au Cameroun, ils sont marqués par une identité de trajectoire. Une unité de point de départ (la situation coloniale) les relie à une unité de point de chute (indépendance, réunification et non-intégration dans l’Union française). Entre le point de départ et le point de chute se tissent diverses médiations symboliques, politiques, reli­gieuses, idéologiques ou juridiques, en fonction desquelles peut s’esquisser un corpus. L’une ou l’autre de ces médiations est privilégiée chez l’un ou l’autre des acteurs, à l’un ou l’autre des niveaux (individuel ou collectif, dirigeant, intermédiaire ou subalterne, etc.), en fonction des circonstances et des lieux.

L’identification ou l’organisation d’un corpus ne peut pas ne pas prendre en compte la diversité des genres. Dans le système discursif nationaliste, les tracts côtoient les études politiques proprement dites. Des énoncés théologiques avoisinent des communiqués de presse. De simples lettres ou recommandations annoncent des textes plus déve­loppés. Des rapports de congrès, des documents de travail, des articles de journaux, des pétitions, des mémorandums cohabitent avec une littérature d’allure légalo-normative faite de statuts et de règle­ments intérieurs. S’ajoutent des note-mémoires adressées aux autorités, des tjembi di lon (chansons du pays) et divers autres « textes humains » dont le langage échappe aux formes tant écrites qu’orales.

A partir du foisonnement de ces éléments, il devient, dès lors, possible de bâtir un ou une série de corpus dont une des marques de différenciation peut valablement être le donné linguistique. Série de corpus de valeur nécessairement inégale, elle permettrait néan­moins, à partir d’une analyse patiente des logiques internes de chacun et des relations entre toutes, de soupçonner les multiples procédures au travers desquelles les divers énoncés se croisent, se renforcent et se compensent. Le texte de base dont nous nous servirons dans cette étude pour tester l’hypothèse selon laquelle le discours nationaliste au Cameroun est pluriel est le A tua Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol de 1958 13.

Ce document a une structure et une genèse propres. Il est divisé en deux parties distinctes : une introduction de Ruben Um Nyobè et le texte même des Statuts 14. Le corps des Statuts est réparti en quatre chapitres englobant, au total, trente-quatre articles. Dix-huit seulement desdits articles sont suivis de commentaires explicatifs de Um Nyobè. L’introduction qui précède le texte proprement dit met ce dernier en perspective. Mais elle s’avère, à elle seule, insuffisante pour rendre compte de l’intelligibilité d’un discours aux formes multiples. En outre, cette introduction ainsi que les annotations explicatives indiquées ci-dessus renvoient sans cesse à d’autres séries de documents publiés antérieurement 15. Sur le plan méthodologique, le Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol ne peut, par conséquent, être étudié en lui-même. Il tire ses significations — en partie — d’autres documents qui l’ont précédé et qui l’expliquent. Mais ces mêmes documents entretiennent avec ce « texte organique » une incontestable parenté. Il existe entre ce texte et d’autres textes précédents un processus d’engendrement mutuel qui fait, entre autres, l’originalité du document étudié. On se situe donc bel et bien dans l’univers de la trame.

Mais la spécificité du Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol reste ailleurs. Voici un texte originellement écrit en langue française, à Douala, en 1948. Il est repris et ré-étudié dans cette même langue en septembre 1952 à Eséka. Du 27 novembre au 21 décembre 1957, soit cinq ans plus tard, est entreprise sa traduction en langue basaà par les responsables de la Section UPC (Union des Populations du Cameroun) d’Edéa. Il est, par la suite, mis en forme par Yugyè Clément, président de ladite section et Tonyè Nkoo Paul, secrétaire. Assorti des commentaires de Ruben Um Nyobè, en mars 1958, dans le « maquis », il est finalement publié dans la forme définitive connue aujourd’hui. Il est par conséquent le fruit d’une élaboration collective et individuelle. Cette élaboration est aussi institutionnelle. Du Congrès (instance suprême de l’UPC) à la section d’Edéa (instance intermédiaire), un énoncé est en effet l’objet d’une réappropriation, avant de recevoir de nouveau, à travers les commen­taires de Um Nyobè, l’« onction » d’un des principaux leaders du mouvement. « Haut » et « bas » ainsi qu’échelons intermédiaires s’enlacent, s’épousent, s’étreignent et se défient. On est face à un projet qui vise à restituer un discours premier (les Statuts dans leur version française et la culture qui soutient cette langue) dans son « soi-même » dans une autre langue et un autre univers culturel. Le texte basaà a, en effet, pour visée de faire exister « en son propre sein » le texte originel. On devrait donc s’attendre à retrouver, dans l’énoncé en langue basaà, « l’en-soi » du texte français. Or, à la fin de la procédure, ce que l’on y retrouve, ce sont des stigmates. Autrement dit, nous sommes affrontés ici à un hors-texte, invisible, mais densément présent (les Statuts en langue française). Ce hors-texte entretient avec le texte basaà des rapports dont il convient de reconstituer les logiques. Ce texte proprement dit est surplombé d’un inter-texte (le commentaire en langue basaà de Ruben Um Nyobè) —Recommandations n° 1 et n° 4 ; Résolutions du Comité directeur du 17 mal 1952, s.l., s. d., multigr. — qui essaie de fournir une grille de lecture tant au texte lui-même qu’au hors-texte. En d’autre termes, le texte français initial, dont la visée était de se reproduire à travers le texte basaà, se trouve, en fin de compte, impliqué dans deux autres formes de discours : d’une part, l’élaboration populaire basaà, œuvre collective qui reprend des signes du texte français et tente d’en extraire un propos et des significations identiques en basaà et, d’autre part, le commentaire de Um Nyobè qui s’efforce de dégager la communauté de sens contenue dans les deux élaborations dont nous avons parlé.

Comment ces trois niveaux de langage raccrochés à une partition à prétention unitaire s’harmonisent-ils entre eux ? Par quelles voies rentrent-ils en conflits latents ou ouverts ? C’est ce jeu complexe dont il s’agit de reconstruire, à plus haute échelle, les médiations. Mais il importe de faire soupçonner, auparavant, la spécificité qui pourrait être celle d’une autre variante du même corpus, celle des tjembi di Ion. Les chansons constituent, en effet, l’autre versant de l’élaboration populaire. Il est difficile d’en saisir l’importance et l’enjeu si l’on fait abstraction du fait que l’on se situe, ici, dans des sociétés, certes déjà affectées par l’écriture, mais où la fonction parlante dans sa dimension orale donne à l’acte de chanter une dimension symbolique et culturelle propre. Le chant n’est pas seulement mélodie et rythme. Il est surtout message et code péda­gogique. Les tjembi di Ion constituent à la fois une pédagogie d’énonciation et une écriture de l’énoncé. Dans ces sociétés orales ou l’acte de « mémoriser » appelle à la répétition et permet de sauver le sens de l’oubli, la recherche de cohérence se fait à travers des procédures d’inscription des situations vécues dans les structures mentales et l’imaginaire. Le procédé répétitif par le chant participe de cette méthode d’inscription et de fixation qui fait du vécu un invariant.

Les chansons recueillies auprès de paysans et de paysannes sont, dans cette perspective, un exemple de ré-appropriation et de refor­mation populaire des énoncés hégémoniques du mouvement natio­naliste. A travers elles, se déploie l’intelligence qu’ont les acteurs historiques de leur implication dans des situations de conflit. Le corpus des tjembi di Ion est bien un travail de ré-écriture et de ré­-élaboration. Ils relatent les faits de la vie quotidienne du « mouvement de Kundè » ou Nkaà Kundè (la palabre de l’indépendance), en opèrent des périodisations, en structurent les dimensions cosmiques, religieuses ou épiques. Il faudrait faire sur ce corpus les mêmes observations que celles faites sur les discours nationalistes en général.

A titre d’exemple, les tjembi di Ion recueillis dans la région de Babimbi, où le taux de violence insurrectionnelle fut le plus élevé, tranchent sur ceux des régions de Bumyébel, davantage marquées par les mélodies luthériennes. Ce caractère distinctif leur octroie des notes plus mélancoliques, mais ils puisent davantage encore dans les registres rythmiques des musiques autochtones.

De quelques catégories politiques : harmonies et dissonances

II n’est pas envisageable de mener ici une étude exhaustive des principales catégories politiques dans le discours nationaliste came­rounais. Nous nous contenterons, par conséquent, de n’opérer ici qu’un « sondage », en choisissant certaines de ces catégories « grosses de raison », dont la fréquence et la stabilité dans le discours nationaliste sont vérifiables. Sans nous limiter au texte étudié en référence, Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol, nous nous y appuierons cependant, en nous efforçant de surprendre, dans les processus de construction de sens, des indices d’harmonie, de dissonances ou de ruptures radicales entre les formes énonciatrices françaises et basaà.

Nkaà Kundè : la palabre de l’indépendance

La notion d’indépendance comme celle d’unification du Cameroun appartient sans doute au « royaume des fins » du discours de l’UPC. Elle est l’objet même de son énoncé au moment où celui-ci cherche à en dévoiler le sujet et la fin. La vie du discours nationaliste, l’être vif de son langage semblent obéir à l’existence de ce registre, à sa continuité et à sa disparition. C’est au sort fait à cette notion que semblent obéir les continuités et les discontinuités que révèle le tissu discursif.

Au sortir des années quarante, « indépendance, unification et non-intégration dans l’Union française » s’imposent, à tout le moins dans la plupart des régions du Sud Cameroun, comme l’énoncé hégémonique par rapport auquel tous les autres projets et acteurs politiques se situeront désormais, soit pour le rejeter, le discuter, soit pour l’amender, l’accréditer ou le discréditer. En quoi l’irruption de cet énoncé dans le champ social constitua-t-elle une nouveauté ? Pourquoi, dans le Cameroun des années cinquante, l’idée d’« indépendance et d’unification » s’est développée et répandue de façon que rien ne fut plus comme avant ? En toute hypothèse, ce ne fut point l’idée en elle-même qui fut neuve. L’arrivée des Allemands sur le territoire avait entraîné, dès 1884, une série de mouvements, ponctuels ou étalés sur des périodes plus ou moins brèves, dans certaines régions plus que dans d’autres, et dont la visée était de résister à la situation de force imposée par la colonisation allemande.

Ces mouvements n’ont ni projet hégémonique, ni prétention à totaliser l’espace des dynamiques sociales 16. Plusieurs résistances à la domination française (qui se substitua à celle allemande au terme de la première guerre mondiale) obéissent aux mêmes ressorts protes­tataires. Le recours à la lutte armée, encore repérable dans les pratiques contestataires anti-allemandes, s’émousse progressivement et s’affaiblit. Emergent, puis se substituent à elles, de nouvelles pratiques puisant dans les greniers culturels proprement indigènes, mais ouvertes aussi, sur l’extérieur. A l’aube des années trente, la réactivation de ce qui est alors considéré comme la « sorcellerie » retient l’attention des administrateurs coloniaux 17. Le phénomène, constaté dans toutes les régions du Territoire, se nourrit alors de tout ce qui donne forme au colonialisme français et en construit le visage au Cameroun : pratiques judiciaires, corvées, travaux forcés, régime de l’indigénat, discrimination raciale, poids écrasant du pouvoir et de l’Etat colonial. Dès les années 1925, les points de rupture entre le christianisme, religion d’importation, et les cultes indigènes se multiplient et s’étalent peu à peu en conflits ouverts qui se cristallisent autour de quelques points nodaux. Il en est ainsi de la revendication indigène de sauvegarde de son identité culturelle dans les processus d’évangélisation 18. Quant à la religion elle-même, elle est de plus en plus perçue, dans le contexte colonial, comme un facteur de libération des opprimés et de re-fondation de leur être en voie de spoliation 19. Ces tentatives restent marquées par l’ambiguïté de leur statut. Leur caractère bigame politico-religieux leur aménage non seulement de vastes possibilités et territoires symboliques que la répression coloniale atteint difficilement, mais aussi des impossibilités énonciatives qui émoussent la clarté du message dont ils se veulent porteurs. S’ils peuvent accueillir et mettre en mouvement certaines régions du discours protestataire, il en existe d’autres qu’ils doivent, de par la constitution bigarrée de leur identité, exclure, méconnaître ou, sim­plement, effleurer et taire.

La période française d’avant-guerre donne naissance aussi à des discours à prétention proprement politique 20. Leurs pratiques, essen­tiellement dirigées vers des instances internationales (pétitions, mémo­randums, etc.) sont difficilement explicables si elles ne sont pas re-situées dans le contexte qui confère alors au territoire du Cameroun un statut juridique particulier. Ancien protectorat allemand remis à la Société des Nations, puis plus tard à l’ONU, il devient successi­vement territoire sous mandat, puis sous tutelle, administré par les Anglais et les Français depuis la fin de la première guerre mondiale.

L’Union des populations du Cameroun apparaît, dès 1948, comme l’un des premiers mouvements qui prétend laïciser radicalement le politique au Cameroun, du moins dans sa pratique. Elle se dote d’un apparat rhétorique, assume le caractère protestataire des mou­vements qui constituèrent comme sa « préhistoire », puis tente de se forger un projet politique positif porté par un mouvement social et des acteurs divers 21. Inscrivant d’emblée son action sur une base géographique d’ambition nationale, elle assume la diversité ethnique du territoire et tente de la dépasser en l’opposant aux colonialismes français et anglais et en articulant un projet d’« unité et d’identité nationales », entendu comme processus historique d’affrontement au projet colonial. L’UPC reprend à son compte le légalisme des tentatives qui la précédèrent, rompt avec leur « avant-gardisme » et s’efforce d’enraciner les desseins dont elle est devenue porteuse dans une dynamique sociale impliquant de larges couches de la population, notamment les jeunes, les femmes, les paysans et les couches urbaines subalternes. La nouveauté de l’UPC est, dès lors, de faire assumer le discours au sujet de l’« indépendance et la réunification » par un mouvement historique d’acteurs qui, à travers des formes institution­nelles et d’organisation, parviennent à redire dans leurs lieux mêmes, pour leur propre compte et dans leurs langages le sens du projet dont ils deviennent dépositaires et sujets 22.

La langue française a restitué cet énoncé et son sens dans l’expression « indépendance ». Très tôt, en effet, les textes du mouvement lui-même feront état de « libération nationale », l’UPC se définissant non comme un « parti », mais comme un « mouvement de libération nationale ». A cet égard, il importe d’observer que les langues nationales, à l’exemple du basaà, paraissent enrichir le sens que tend apparemment à appauvrir l’expression française. Tel est le cas de la notion de Nkaà Kundè. Le terme Kundè, tel qu’il fut inscrit dans le registre populaire, englobe une série de significations qui s’ajustent entre elles. Dans le système de représentations des Basaà du Sud Cameroun, il renvoie à l’idée d’« autorisation ». Celle-ci n’est pas forcément délivrée par une instance jouissant de pouvoirs de coercition. La filiation, la parenté et d’autres dérivations confirmées par la communauté villageoise ou lignagère légitiment la garantie de « droits reconnus comme tels » aux membres identifiés à l’intérieur des frontières de la communauté. Dès lors, dire de quelqu’un ou d’une communauté qu’il a le Kundè ou qu’il est Kundè c’est en même temps renvoyer à la notion de « liberté ». Avoir le Kundè ou être Kundè, signifie être liberté et avoir la liberté. La représentation saisit l’énoncé ici par opposition à l’esclavage et la captivité. Dès lors, lorsque le mouvement nationaliste émet l’énoncé de l’« indé­pendance », les acteurs comprennent Kundè, c’est-à-dire absence d’esclavage, et donc le contraire de la situation coloniale identifiée au versant négatif de la proposition énoncée. Le complexe de signifiants ainsi localisé, et qui fait en définitive de Kundè une « totalité qui advient à elle-même et se réalise au sein de sa propre liberté », autorise, dans la représentation populaire, la mise en mouvement d’un ensemble de procédures où les facteurs économiques et matériels se conjuguent à d’autres, symboliques et religieux, à partir desquels s’opère la mobilisation ou la démobilisation des acteurs. Chez nombre d’acteurs populaires, le Kundè, énoncé dans la langue française en termes d’« indépendance », elle-même incarnée dans un Etat national et souverain, signifie d’abord « restauration d’une totalité amputée d’elle-même » par une situation historique donnée, la situation coloniale. C’est en second que Kundè apparaît comme « chan­gement de pouvoir » traduit par un accès aux ressources qui en articulent la configuration, représentation plus marquée chez les acteurs urbains. Ces dernières affirmations doivent cependant être nuancées : par exemple, parmi les paysans, Kundè s’enrichit, au fur et à mesure du processus de revendication, de représentations économiques (revalorisation des prix des produits désormais fixés par les populations elles-mêmes, fin du travail représenté sous la forme d’une peine non rétribuée, etc.). Les représentations de forme « essentialiste » s’ajoutent à d’autres « matérialistes », selon une dichotomie qui, dans la réalité, semble n’en avoir point été une. A l’intérieur de la globalité de ces signifiants, l’enjeu reste à l’évidence la ré-appropriation du pouvoir et l’accès aux ressources qui gouvernent celui-ci ou découlent de son appropriation. Ce sont, par conséquent, divers versants du politique qui se trouvent comme unifiés au sein d’un même concept dont l’expression en langue indigène débouche sur un réseau de résonances démultipliées dans leurs effets mobi­lisateurs.

Mais l’énoncé Kundè est aussi, dans sa formulation en langue basaà, une façon d’appréhender et de « remettre en ordre » les séquences temporelles. Les textes chantés ou écrits en langue basaà distinguent, en effet, trois moments du discours et de la pratique nationalistes. Ces trois moments, qui ne sont pas à la vérité chronologiques, sont ceux de Nkaà Kundè, de San Kundè et de Gwét bi Kundè. Ils se présentent de telle manière que le moment originel se retrouve dans le moment intermédiaire tandis que les deux premiers se prolongent dans le dernier qui les englobe et les totalise dans une même unité. Ils constituent dès lors, et dans la trame du discours nationaliste proprement dit, des sortes d’« entre­temps ».

Le premier de ces « entre-temps » est celui de Nkaà Kundè proprement dit (palabre de l’indépendance). Nkaà Kundè désigne aussi l’ensemble, la totalité du processus de revendication de l’in­dépendance, et donc englobe en lui les deux autres qui seront précisés plus loin. Nkaà Kundè suggère, à l’origine de l’UPC, la revendication auprès d’une autorité dont on accepte la légitimité (en l’occurrence l’ONU), la restauration d’un droit spolié injustement. Il suppose donc le dépôt d’une plainte, et donc l’existence d’un plaignant et d’un accusé. Cette vision du conflit donnera lieu à un discours effectivement polaire, plaintif sur un hémisphère et accusateur sur l’autre. Dans l’intelligence populaire, le plaignant est le Lon Kamerun (le Pays de Kamerun). Les accusés sont la France et la Grande Bretagne. L’autorité dont on accepte la légitimité et qui, faisant office de tribunal, est chargée de prononcer le verdict au terme de la plaidoirie des divers protagonistes est l’ONU. L’UPC se constitue, quant à elle, en tant qu’« avocat » de la cause nationale dont Um Nyobè est le Mpodol, c’est-à-dire « celui qui parle pour », et donc à qui l’on « donne sa propre voix et le cou qui supporte celle-ci ».

Le périmètre politique de la « cause nationale » est tracé, et ses frontières délimitées : indépendance, unification et non-appartenance à l’Union française. Les bornes du « discours légitime » sont fixées. Les territoires discursifs « permis » et « défendus » se dessinent. Toute prise de parole qui s’effectue en dehors des frontières définies devient illégitime d’elle-même : ainsi de l’énoncé colonial lui-même et de celui pro-colonial articulé par d’autres acteurs politiques de l’époque. A travers les procédures sommairement suggérées ci-dessus, se dessine la « fermeture du discours ». Tous ceux qui prétendent parler au nom de Lon Kamerun (le Pays de Kamerun) s’excluent de tout axe de légitimité s’ils se situent hors des frontières délimitées.

C’est à partir de ce « construit discursif » que découleront les pratiques. C’est aussi autour de lui que le mouvement nationaliste entreprend de « palabrer ». En effet, dans la représentation populaire telle qu’elle apparaît à travers les chansons en langue basaà, le Nkaà Kundè fut, avant tout, une « palabre », c’est-à-dire, un débat. Il supposait, tout comme la pratique de la parole dans les procédures politiques des cultures autochtones, un acte d’accusation, c’est-à-dire d’énonciation du nœud du désaccord (conflit). Il suppose ensuite la possibilité d’une réplique contradictoire, puis, du ndonol, c’est-à-dire d’une enquête à la suite de laquelle se négocient les termes d’une réconciliation. Voilà pourquoi l’apparition de Um Nyobè à l’ONU est relatée dans les chansons comme celle de celui qui est chargé par la communauté d’aller instruire et d’énoncer les nœuds du désaccord qui oppose Lon Kamerun à « ceux dont la terre de leurs ancêtres n’est pas ici », et qui, par conséquent, ne peuvent point prétendre à l’héritage (la France et la Grande-Bretagne), sauf à vouloir créer un désordre social et cosmogonique. Le Nkaà Kundè est donc appréhendé, par les foules qui en entendirent l’énoncé, comme un processus visant à rétablir une santé sociale, dans un contexte où le corps communautaire s’est trouvé perturbé par l’infraction des interdits et des tabous qui assurent la cohésion sociale et organisent le jeu des échanges symboliques. Voilà pourquoi le colonialisme est décrit en terme de maladie et Kundè perçu en terme de guérison, c’est-à-dire de réconciliation avec l’ordre vital. L’entre­prise de Kundè, autrement dit la revendication de l’indépendance, participe par conséquent d’une tentative de remise en ordre, de réagencement des séquences sociales dans un univers historique nouveau.

La terminologie française des énoncés nationalistes s’avère impropre à reconstituer les logiques mentales et les procédures intellectuelles que charrient les énoncés en langues indigènes. Elle ne parvient guère à se rapprocher de l’écho démultiplicateur dont sont porteurs les textes basaà, à titre d’exemple. Ces derniers véhiculent, non seulement des concepts, mais aussi et surtout un réseau d’images qui agite l’imaginaire et les symboles, et où le politique est réconcilié avec le religieux, dans un mouvement unique, propre à l’art de la parole dans le monde oral indigène. Mais les structures « modernes » imposées par la colonisation s’accordent ici, momentanément certes, aux formes et logiques de pensée des acteurs populaires, impliquant pour le mouvement nationaliste le recours aux règles juridiques, les appels aux instances internationales, la prise à témoin de l’opinion publique. Ces pratiques d’allure « moderne » trouvent en effet des appuis dans les représentations autochtones du droit. La notion de bon droit, présente dans les cosmogonies autochtones et les luttes sociales pré-coloniales, s’harmonise ici avec les doctrines luthériennes et les sources du droit international d’après-guerre.

La notion de Nkaà Kundè deviendra plus tard, et par extension, le problème national camerounais dans la terminologie française du mouvement nationaliste. Reçue en basaà, elle est avant tout « palabre », c’est-à-dire transposition dans le champ de la parole des conflits et des désaccords que l’on se refuse à affronter par la guerre ou par d’autres procédures. La première étape du discours nationaliste et la définition de ses catégories politiques épousent ainsi des contours propres, qui puisent aussi bien dans l’espace de « modernité » ouvert par l’intrusion coloniale que dans celui propre aux cultures politiques proprement indigènes. Le juridisme qui accompagne la démarche du mouvement nationaliste s’alimente tant dans les sources intellectuelles autochtones que dans les cadres moraux du christianisme colonial faits d’interdits et de lois 23. Reprise dans le champ proprement politique, il s’agit pour les acteurs en question de regrouper toutes les pièces-témoins, les preuves qui confortent l’acte d’accusation contre le régime colonial, lui donnent consistance, construisent l’ar­chitecture démonstrative qui permet de révéler que le bon droit et la raison se situent du côté des plaignants, le tort étant dévolu à l’accusé.

La deuxième étape, significative des ruptures opérées au sein du système discursif et des pratiques du mouvement nationaliste au Cameroun, mais à l’intérieur de laquelle se prolonge cependant la première, est celle de San Kundè (la lutte de Kundè). De l’intelligence de la « palabre » et du débat, l’on effectue ici un saut vers une autre manière de situer les réponses du système colonial aux demandes qui lui sont faites. Dans les cultures politiques dans lesquelles surgit cette manière d’appréhender la réalité des conflits, la rationalité en termes de lutte ne devient effective que lorsque la réalité en termes de palabre a fait faillite. Certes, la lutte peut se placer en amont de la palabre. Celle-ci sert alors à rétablir les codes de la négociation et de Taccord, le consensus participant ici du réfèrent ultime. Mais dans le contexte historique précis auquel il est fait état ici, le San Kundè fait irruption dans la grammaire politique des chansons en langue basaà comme crépuscule des illusions de la « palabre ». L’intelligence qu’ont les acteurs de la revendication se modifie dès lors, eu égard aux réponses (interdictions ou dispersions des réunions, saisies des banderoles, emprisonnements des militants, perquisitions dans les domiciles, et parfois incidents meurtriers, fraudes électorales, etc.) faites aux demandes articulées par les énoncés nationalistes.

La dernière étape repérable dans le cycle chanté est celle de Gwet bi Kundè (la guerre de Kundè). Elle commence, dans la rationalité populaire, avec le Gwet bi Roland Pré (la guerre de Roland Pré). Ainsi est rejetée, dans un raccourci, l’entière respon­sabilité des massacres de mai 1955 sur le gouverneur colonial 24. Quant à la guerre de Kundè proprement dite, elle désigne la tentative de résistance et de lutte armées dans les maquis de la Sanagga maritime, à partir de 1956. Les trois moments constituent, en définitive, des séquences d’un seul et même processus auquel les rythmes des événements et la façon dont la mémoire populaire les assume, les comprend, les met en ordre et en restitue une intelli­gibilité, construisent des métamorphoses énonciatives. Ce qui fait le discours nationaliste au Cameroun à l’époque étudiée ici, ce sont ces ensembles de discontinuités qui, s’inscrivent dans une trame, agissent continûment et varient leurs effets et leurs cadres d’intelli­gibilité au fur et à mesure que les causes du discours se transforment et s’infléchissent. Il y a donc lieu de distinguer, dans l’épaisseur des textes, ce qui relève du substrat et ce qui appartient aux formes. C’est dans cette mesure qu’il devient possible de pressentir la profondeur du registre « marxiste » dans la totalité du discours et des pratiques nationalistes au Cameroun.

La médiation théologique

Le thème du Dieu impliqué dans les luttes des hommes créés à son image alimente la créativité populaire. Les chansons politiques (tjembi di Ion) composées par les acteurs de l’époque reprennent non seulement les mélodies autochtones, mais aussi la problématique des psaumes et des prières bibliques. Deux traditions se défient, l’une étrangère et l’autre d’importation, et dont l’interaction et les discriminations réciproques aboutissent à une sorte de « syncrétisme » vérifiable dans les énoncés populaires. Le langage religieux dans le mouvement nationaliste au Cameroun se laisse deviner dans l’intel­ligence que celui-ci et ses acteurs ont du temps. Le découpage temporel s’effectue selon un continuum historique à l’intérieur duquel le premier moment est le passé : le temps de la nation. Le temps de la nation est celui du « Grand Kamerun », dans ses frontières allemandes de 1911. Telle est la référence centrale par rapport à laquelle se pense l’unification, c’est-à-dire la restauration du pays dans son intégrité physique. Ce retour aux origines coloniales parti­cipe, sans doute, d’une « mythisation » dont l’une des fonctions est de remettre en cause le mandat qui divisa le pays et qui eut pour origine une situation de guerre. Le retour au passé se manifeste aussi comme une critique du présent, du « temps colonial » qui bloque le futur que les acteurs historiques se doivent d’anticiper. Voilà pourquoi le Kundè devient le « temps de la promesse ».

Ainsi, à une perfection originelle mythique aurait suivi le temps de la spoliation auquel doit se substituer un âge nouveau, celui de la parousie au sein d’un Etat national et souverain. L’idée fonda­mentale reste, telle que perçue dans les tjembi di Ion, de faire basculer le temps vers l’avenir. Le présent est lui-même transitoire. Les acteurs historiques deviennent les pèlerins d’une histoire dont l’achèvement se situe au devant d’eux. Voilà pourquoi ils se placent dans une attitude d’espérance aux contours messianiques. L’histoire véritable est à venir. Le Kundè est, ici, le temps du salut et de la délivrance. Le discours nationaliste, dans sa version chantée, se recouvre d’un halo religieux et eschatologique. La littérature chantée fait exploser le carcan des rituels et la sécheresse des énoncés en langue française. Elle permet d’apprécier l’épaisseur subjective qui fait se mouvoir les acteurs sociaux qui portèrent en eux le projet de Kundè. La notion de « promesse », contenue dans la littérature chantée et en référence au Kundè qui doit venir, attribue ainsi un statut propre à l’avenir. Elle permet de rendre intelligible la sphère de l’invisibilité, constitutive de la procédure discursive du mouvement nationaliste. Les événements du passé et du présent sont, grâce à cette démarche, enregistrés, articulés en eux-mêmes et entre eux, compris et expliqués, puis dotés de significations en fonction de ce qui doit venir. Voilà probablement l’une des raisons pour lesquelles un souffle de volontarisme parcourt l’ensemble des énoncés, qu’ils soient en langue française ou en langue nationale (le basaà, par exemple). Les échecs sont perçus comme des pas en direction de la victoire finale. Le défi que doit relever l’analyste est bien de déchiffrer cette sphère d’indivisibilité en fonction de laquelle se meuvent les consciences et les attitudes politiques, non seulement, rendant intel­ligibles les facteurs matériels qui rendent compte de l’histoire dans laquelle naît et se développe un discours, mais intégrant aussi dans l’analyse les images d’ensemble, les mentalités et les facteurs subjectifs sans lesquels la saisie des logiques politiques se complique.

L’autre versant du discours théologique du mouvement nationaliste au Cameroun puise ses énoncés dans le christianisme colonial pro­prement dit. Dieu est, dans les chansons, situé au début et à la fin de l’acte de libération. C’est lui, plus que l’ONU, qui est pris à témoin des désordres et des « maladies » causées par le système colonial. Le Kundè est l’œuvre de ses mains et Um Nyobè est son messager parmi le peuple. Voilà pourquoi il est baptisé Mpodol. Sentinelle et veilleur, il alerte la communauté et annonce ce qui doit venir. Le mouvement nationaliste renoue par là avec une profonde tradition religieuse présente dans la région côtière du Cameroun, touchée par le christianisme colonial. Mais il se situe en rupture avec ce même christianisme compromis, à plusieurs égards, avec l’ordre colonial. Certes, tous les actes chantés n’expriment point des intentions religieuses. Il en est qui se déploient comme critique de la religion, notamment la religion étrangère. Mais ils sont bâtis sur des mélodies, des cantiques, des plaintes et des lamentations bibliques, sans que disparaisse un fonds proprement autochtone.

Le texte resté le plus célèbre dans cette confrontation entre la libération politique et le message biblique est, sans doute, celui de Ruben Um Nyobè : Religion ou colonialisme ? Le discours théologique de l’UPC y apparaît comme prenant aussi sa source dans les conflits qui l’opposèrent au christianisme colonial. L’UPC se propose ici, et face à l’idéologisation de la foi devenue, selon elle, la pratique de la Mission dans les colonies, de réinterpréter le message biblique en fonction des couches dominées, cherchant à démontrer la profonde compromission de Dieu dans les luttes de libération. Les grandes interventions divines dans l’histoire d’Israël sont ainsi réactualisées et revécues à travers les péripéties de la lutte anti-coloniale. A travers cet effort de « contextualisation » des Ecritures, le mouvement natio­naliste tente de démontrer la radicale proximité de Dieu avec ceux qui luttent pour la « sauvegarde de la Terre » qu’il leur a promise. Le projet libérateur de Dieu pour les hommes est, dès lors, perçu comme source et appui du projet libérateur des hommes. Le développement d’une « théologie de la libération » dans les écrits de Ruben Um Nyobè surgit ainsi au cœur d’une critique radicale du christianisme colonial et des pratiques missionnaires. Dieu est retrouvé : il défend les faibles et les petits, les protège de la main de l’oppresseur et libère son peuple de l’esclavage. Pour le mouvement nationaliste, le saut de l’esclavage vers la liberté est identifié à celui du colonialisme vers l’indépendance et l’unification du pays. Le rapprochement avec le livre biblique de l’Exode fait souffler sur l’indépendance, perçue comme une « Terre Promise », un halo religieux et messianique. Le salut en Dieu et la libération humaine s’épousent. L’indépendance, promesse divine dont la réalisation est inéluctable, apparaît comme le signe le plus éclatant du parti-pris de Dieu en faveur des opprimés qu’il soutient imperturbablement.

Il est cependant frappant d’observer comment le projet antico­lonialiste de l’UPC fait l’impasse – au moins sur le plan de son discours en langue française — sur la référence pré-coloniale. Le passé pré-colonial, y compris dans son versant religieux pourtant présent dans les pratiques sociales est absent de l’argumentaire officiel du mouvement nationaliste. Le projet nationaliste et son énonciation ne s’auto-comprennent, à aucun moment, comme une tentative de « restauration culturelle ou religieuse ». Il se place à l’opposé des essais de réactivation culturelle esquissés tant par les fondateurs des Eglises indépendantes (Lottin Samè) que par les mouvements religieux qui occupèrent l’espace social même pendant la lutte nationaliste proprement dite (c’est le cas de Thong Likeng Johannès). Aucune référence théorique ne renvoie aux dieux anciens. La dynamique en cours paraît résolument ouverte sur la « modernité ». Le Kundè comme dynamique de « re-fondation de l’être » débouche sur un processus de découplage de l’identité de peuples désormais défiés par un monde différent. La « modernité chrétienne » n’est point rejetée, du moins dans l’énoncé français de Um Nyobè. Elle est assumée par les acteurs politiques qui, la critiquant en fonction de leurs stratégies propres, tentent de la subordonner à leurs situations historiques et, ce disant, ré-élaborent une intelligence de la foi dont le sens et la portée sociale défient le christianisme colonial lui-même.

L’ordre symbolique

Un survol à la superficie de l’UPC risque de conduire l’analyste à conclure à l’absence de pratiques symboliques dans le vécu des acteurs politiques de l’époque. La production discursive en langue française semble, en effet, encourager cette démarche. L’UPC n’exalte point la culture raciale, à la manière de la Négritude. Um Nyobè lui-même ne cache point sa fascination pour le Japon, son dévelop­pement industriel et intellectuel. Attiré par la science et l’invention, dont il considère que nul n’est le « père », il affirme que tous les hommes disposent des mêmes facultés d’acquisition et d’assimilation. D’où l’importance qu’il accorde à l’école dont il dit qu’elle est « la seule cité » qui vaille. Il est question, ajoute-t-il, « de demander au Blanc de nous apprendre à devenir comme lui » en matière de science. Car, « c’est en raison d’un engagement de cet ordre que les gouvernements français et anglais ont reçu la mission d’assumer l’administration de notre pays ».

Le discours en langue basaà (à titre d’exemple) assume cette vision prométhéenne de l’avenir et du progrès, mais sa production discursive s’enracine dans un ensemble de réseaux et de codes symboliques que la période insurrectionnelle accroîtra. De 1948 à 1960, les événements qui survinrent furent gravés dans des chansons. On y retrouve aussi les noms des différents acteurs qui en furent les protagonistes, et la signification collective qui leur fut accordée. Le Nkaà Kundè relève par conséquent du genre épique. Le « mer­veilleux » (la manière dont est relatée, par la mémoire populaire, l’apparition de Um Nyobè aux Nations Unies ou le drame de sa mort seul devant les troupes coloniales) épouse le quotidien, l’informe. Le Kundè lui-même relève de l’univers religieux. Promesse divine remise entre les mains des hommes, elle se réalise dans un acte de foi intégral où la vie individuelle peut être donnée en holocauste pour les générations à venir. Les ancêtres eux-mêmes ont laissé « la terre » en liberté. La paix de ceux qui sont morts, mais qui vivent autour des hommes reste précaire tant que leurs descen­dants n’ont pas restitué « la terre » à ceux à qui elle appartient de tout temps. Mais de tous les symboles qui parsèment l’univers des représentations du mouvement nationaliste, ceux du feu et de la terre sont probablement les plus récurrents. Ils s’inscrivent directement dans le registre du langage politique au sein de la culture locale. Autour du feu se rassemble le foyer (appellation de la cellule qu’est tout comité de l’UPC, qu’il soit de base ou autre). La vie à naître passe par l’épreuve du feu. Mais au-delà du feu jaillit la vie : les peines de la lutte sont, par conséquent, transitoires, mais préalables à l’accès à la « Terre Promise » de l’Indépendance. L’ordre végétal intervient lui aussi dans le registre du langage politique. Ce que la langue française désigne par les « Statuts » est restitué en langue basaà par les « Nœuds ». Ce qui noue des liens produit ici une sorte de pacte moral traduit par un serment de fidélité. La cellule ou le comité se traduisent aussi en basaà par sillon. La référence agraire à l’acte de cultiver, renvoie à l’idée de germination. Le grain planté en terre doit mourir à lui-même pour porter des fruits. Le terme français de Mouvement suggère en basaà une idée de ligne, rang, frontière. Il ouvre, par le biais de la délimitation sous-jacente, à l’espace de la communauté identifiable à partir d’une « frontière » qui la distingue des autres, l’englobe dans un sol où elle s’enracine et se construit une identité propre, un territoire idéologique.

A la vision proprement politique s’ajoutent, donc, plusieurs autres dimensions : géographique, économique et cosmologique. Les niveaux spatial et culturel s’agencent dans la formulation de l’énoncé en basaà et affectent les termes de coefficients symboliques que n’autorise point la sécheresse des termes français. Les logiques de la représentation sont, par conséquent, distinctes. Un même terme est chargé, en basaà, d’une pluralité de significations : par exemple, le terme de valets par lequel Um Nyobè désigne André Marie Mbida et les collaborateurs du régime colonial. Dire, ainsi que l’affirme Ruben Um Nyobè que « les pères de Mbida, ce sont les colonialistes » (traduction française) ne signifie pas simplement que ce dernier collabore avec le pouvoir colonial, ainsi que tendrait à le traduire l’expression française. Celle-ci introduit, en basaà une dimension de procréation que le français ne restitue qu’à peine. Dans la procédure d’intelligence du terme, on comprend en langue basaà que les parents d’André Marie Mbida, ce sont les colonialistes. Ce sont eux qui lui donnent vie. Il entretient par conséquent une relation de filiation ou de parenté avec eux. Or, si tel est le cas, cela signifie donc que André Marie Mbida est « le fils des étrangers ». Et donc, André Marie n’est plus un « fils du Pays » et n’appartient plus à la « communauté familiale ». André Marie est, en conclusion, un « étran­ger ». Le terme basaà capte, assume et prolonge le terme français, déclenchant une procédure intellectuelle qui ne prend fin que lorsque, dans les schémas de la représentation, la déchéance d’André Marie Mbida est proclamée. Il est, dans le système de représentation en vigueur, exclu de la communauté au nom de laquelle il ne peut désormais plus parler. Si, par la force et la violence, il parvient à parler, il sera écouté, mais jamais obéi. La désobéissance devient ici le synonyme de la rébellion. Et au cœur de cette procédure peut alors naître des pratiques de dé-légitimation et d’indiscipline.

De nombreux autres registres s’agencent à ceux déjà évoqués. Il en est ainsi des termes se rapportant à l’organisme humain. Le discours politique en langue basaà recourt constamment aux organes qui, mis ensemble, ont pour propriété de maintenir la vie. Des références, au moment de la période insurrectionnelle, font ainsi constamment état du « sang qui continue de circuler », ce qui signifie que l’« on est encore en vie ». Les symboliques de l’organisme font appel à l’« intégrité vitale », à ce qui « a déjà subi l’épreuve du feu », qui a « été frappé par la mort, mais a vaincu celle-ci ». Le langage explose. On parle du colonialisme, de la répression, à travers une forêt d’images et de codes interdits à ceux qui sont situés hors des frontières du groupe qui élabore son discours. Quant à l’expression « Union des populations du Cameroun », elle est reçue en langue basaà comme « un acte de réparation », de « mise ensemble de parties qui auraient perdu leur unité ou qui seraient en quête de celle-ci ». « Processus de mise en commun, de réparation », l’expres­sion suggère aussi « le fait même de l’union » comme aboutissement d’une démarche. Les divers peuples du pays sont compris comme constituant autant de « souches », de « fondements » autonomes, et qui se suffisent à eux-mêmes. Le caractère positif de l’identité ethnique et la reconnaissance, puis la légitimation du pluralisme qui s’en dégagent peuvent alors autoriser une démarche rationnelle de rapprochement et de rassemblement, autour d’un projet historique qui est le dépassement du conflit colonial. De nombreuses autres formulations sont liées au symbolisme du corps. Ce qui, en langue française, apparaît aux yeux des analystes comme l’expression du « centralisme démocratique » et de la « verticalité » des structures de l’UPC, est restitué en langue nationale par un complexe de nuances qui limite la portée de celle du foyer, c’est-à-dire de la « famille ». L’exercice du pouvoir ne se comprend guère en terme de direction mais de batèlèp ba bisu, c’est-à-dire « ceux qui se mettent les premiers devant », « qui répondent des engagements et des compromis du groupe ». Le pouvoir tente de se reposer sur la caution morale, tandis que la « parenté » tend à être considérée comme base de construction du politique. Morale et pouvoir ne sont plus, eux-mêmes, dissociés. Voilà pourquoi le discours politique puise profon­dément dans les registres de la morale et du religieux. Il est significatif que les dirigeants et les cadres du mouvement ne prennent point, ici, le titre de Mbombok qui désigne les chefs pré-coloniaux. De nouveaux termes sont forgés, qui répondent à une situation historique inédite. Un autre entendement du pouvoir, émancipé des énoncés traditionnels, mais en situation de non-rupture totale avec ceux-ci, tend à se faire jour. Ici, ceux qui aspirent à devenir détenteurs des parcelles du pouvoir sont, avant tout, des « gens qui marchent avec », des « compagnons ». Ils peuvent aussi devenir des « messagers » ou alors « ceux qui sont envoyés », « qui sont porteurs d’un message ». Les termes qui désignent la démocratie se réfèrent à la fois à la voix et au cou et, par extension, à la tête. Elire signifie littéralement, dans ce contexte, « donner son cou » ou sa voix. Il suggère, par le fait même, un engagement physique où l’on joue sa propre tête, tandis que l’élu est soutenu par le cou de ses électeurs : il peut et doit désormais parler leur voix et non plus la sienne propre. Il existe ainsi, dans l’armature du discours nationaliste, des procédures d’échanges symboliques où se jouent la mort, la vie et la parole.

Le discours des lamentations : les victimes propitiatoires

Mais il s’agit sans doute aussi d’un « discours des lamentations ». Certains écrits constituent des actes d’accusation contre le régime colonial. Les acteurs politiques, producteurs de textes oraux ou écrits, sont aussi producteurs de voix. L’état humain dans lequel ils vivent est en lui-même un texte potentiel. Le discours du mouvement nationaliste est parsemé de plaintes. La répression, la mort, les assassinats, les incidents sanglants, le harcèlement des magistrats, les bastonnades jonchent textes et récits. Les fusils, la chair des hommes qui tombent, le sang des innocents qui coule, la brutalité des forces armées, les prisonniers ligotés, les crimes et les iniquités, la folie criminelle y cohabitent avec la faillite prochaine du colonialisme et l’inéluctable « victoire des forces patriotiques ». Ce versant du discours nationaliste traduit une réalité qu’il importe de reconstituer. Le cri des vaincus reste une arme ultime dont ils se servent afin de ne pas être ensevelis dans l’oubli.

Conclusion : la fonction politique de l’oubli

Au moment de la victoire de la gauche française aux élections de 1981, un « bruit » courut dans quelques villages et auprès de certaines couches de la population urbaine au Cameroun. Ruben Um Nyobè, affirmait-on, n’était pas mort. Il avait été gardé dans le secret à Paris. Mitterrand le ferait rentrer bientôt. En novembre 1982, Ahmadou Ahidjo abandonne le pouvoir. Les mêmes foules interprètent le fait en fonction de ce que Ruben Um Nyobè avait, affirmaient-elles, prévu :

« Le pouvoir restera pendant vingt-cinq ans au Nord. Après vingt-cinq ans, il redescendra au Sud. Mais il n’aura point avec lui la durée. C’est alors que viendra quelqu’un qui conduira enfin le Pays vers Kundè ».

Ainsi, pour un grand nombre de ceux qui prirent part aux processus sociaux dans les années cinquante, le « Kundè est suspendu ». L’indépendance n’est pas encore arrivée. On continue de vivre dans son attente.

La « mémoire » apparaît comme l’espace de prolongation des conflits et des luttes sociales qui, à un moment donné, se sont soldées par la défaite de l’un des protagonistes. Elle est le lieu d’inachèvement des conflits. Plurielle, elle fonctionne en Afrique comme instance de légitimation et d’illégitimation. Les lieux de reconnaissance, à partir desquels s’épèlent et se comprennent les compromissions des groupes sociaux dans l’histoire, cessent d’être monolithiques. Chaque groupe social s’efforce de rendre compte du passé et du présent en fonction de ses stratégies propres, de ses défaites et de ses victoires provisoires. La « mémoire » se recrée ainsi sans cesse, s’enrichit de significations nouvelles, ou est amputée de maintes autres qui avaient autrefois fait partie intégrante de son identité. Rendre compte des dynamiques qui font se mouvoir un groupe, c’est aussi et surtout descendre jusqu’au niveau des signifi­cations collectives, identifier les sites d’affrontement qui traversent les souterrains sociaux, déchiffrer les codes de déroulement des conflits qui s’accumulent ou surgissent. Les luttes sociales qui surgis­sent aujourd’hui en Afrique Noire révèlent des conflits plus radicaux qu’il n’y paraît. Il s’agit de savoir qui contrôlera le processus de production de sens. L’espace du conflit est ainsi fait, en Afrique, de reflux et de défaites temporaires, d’exils et de refuges dans les symboles et les codes, des langages et des réseaux de l’oralité, de tabous et d’interdits, de cultes et de profanation des morts, de rites et de liturgies, tandis que plane sur l’imaginaire le spectre du « Grand Jour ». Le politique, ici, n’a point déserté encore les frontières de l’eschatologie.

Une problématique de renonciation du politique ou du « passage » à celui-ci qui se prive de ce « temps intermédiaire » que fut le temps colonial risque donc de rester comme à la superficie des dynamiques sociales qui traversent l’Afrique aujourd’hui. La réactivation ou la mise à l’oubli de la « mémoire » participe, en effet, des possibilités politiques qui in-forment aujourd’hui les champs culturels et les stratégies des acteurs. La ré-invention empirique des modernités à laquelle on assiste, ou même l’échec des constructions étatiques que l’on observe, ne peuvent être saisis en dehors des référents historiques et culturels immédiats ou à « temps moyen » qui les induisent, les récapitulent dans une continuité faite elle-même de conflits et de ruptures.

Notes
1. Lire notamment, Um Nyobè (Ruben), Le problème national kamerunais, Paris, L’Harmattan, 1984 ; Levine (Victore T.), Le Cameroun du mandat à l’indépendance, Paris, Présence africaine, 1984 ; Johnson (W.), The Cameroun Fédération, Princeton, Princeton University Press, 1970 ; Owona (A.), Le mouvement d’inspiration marxiste : UPC, multigr., cité par Johnson, op. cit., p. 394. Sous un style plus romancé et journalistique, Chaffard (G.), Les carnets secrets de la décolonisation, Paris, Calmann-Lévy, 1965 ; consulter aussi la lettre commune des vicaires apostoliques du Cameroun à leuss fidèles, avril 1955, in Ngongo (L.P.), Histoire des forces religieuses au Cameroun, Paris, Karthala, 1983, p. 289-292.
2. Ruben Um Nyobè tente déjà de réfuter, dès 1950, les affirmations identifiant l’UPC au Parti communiste français. Voir Rapport du Secrétaire général de l’UPC au Congrès de Dschang, 1950, multigr.
3. La seule étude sur la question, et qui ait procédé à un éclaircissement de ces présupposés méthodologiques, reste, pour le moment, celle de Joseph (Richard A.), Radical nationalism in Cameroon. The social origins of the UPC, Oxford, Clarendon Press, 1977.
4. Cf. L.P. Ngongo, Histoire des forces religieuses au Cameroun, op. cit., p. 206.
5. De 1948 à 1955. l’UPC mène, en effet, une lutte politique dans le cadre des institutions coloniales. Au mois de mai 1955, des émeutes survenues dans plusieurs régions du territoire conduisent, au mois de juillet de la même année, à l’interdiction de ce parti et de ses organes annexes.
6. Nous nous limiterons à l’année 1958. Celle-ci est retenue en fonction de l’assassinat, à cette date, de Um Nyobè, secrétaire général de l’UPC. Elle ne signifie point que le « temps du maquis » s’achève pour autant. Certes, la reddition de Mayima Matip (un des principaux lieutenants administratifs de Um Nyobè) et la campagne de réconciliation qu’il mène le laissent penser. Mais la « rébellion » se prolonge dès ce moment dans la région Bamiléké où elle se poursuivra jusqu’à l’aube des années soixante-dix, épousant des caractéristiques particulières qui exigent une étude appro­priée.
7. Cf. Rapport du Secrétaire général de l’UPC au Congrès de Dschang déjà cité, ou encore Unification immédiate du Cameroun, s.l., 1952, multigr.
8. Comparer Um Nyobè (R.), Pour le dénouement de la crise kamerunaise. Note-mémoire à l’attention du Gouvernement français, Maquis, le 12 juillet 1957, multigr., ou Les vraies solutions pour la détente politique et morale au Kamerun,s.l., 1957, multigr., et “Déclaration du Bureau politique de l’UPC à la presse internationale sur le nationalisme kamerunais”, Maquis, 28 janvier 1956, 27 pages multigr. De manière plus explicite, comparer deux textes adressés aux mêmes destinataires : Um Nyobè (R.), “1956, année de l’unité nationale pour l’avènement d’un Etat Kamerunais souverain et indépendant”, Maquis, 28 décembre 1955, multigr. et Moumié (F.), Message de Nouvel An au peuple Kamerunais, s.l., janvier 1956, multigr.
9. Cf., pour 1959, les écrits de Félix Moumié et Théodore Mayi Matip, Déclaration faite par M. Théodore Mayi Matip à la 940e séance de la Quatrième Commission de l’ONU, New York, 1959.
10. Il faut observer qu’au terme des émeutes de mai 1955, la direction de l’UPC éclata en deux branches, l’une installée dans les forêts de la Sanaga maritime autour de Ruben Um Nyobè et comprenant Mayi ma Matip, Yém Mback, Yembel Nyebel, et l’autre résidant à Kumba (Cameroun sous administration anglaise) dirigée par Félix Moumié et comprenant Ernest Ouandié, Abel Kingué, etc. L’aile dite de Kumba sera expulsée de cette ville en 1957 et poursuivra son exil au Soudan, puis en Egypte.
11. Cf. Todorov (T.), Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique, Paris, Le Seuil, 1981, p. 69.
12. Ecouter les chansons recueillies auprès de Martina Ngo Yebga, Otélé, juillet 1983.
13. Littéralement, « Union des peuples du Kamerun. Les nœuds suivis d’une petite analyse ». Signifie : « Union des populations du Cameroun. Statuts suivis de quelques commentaires ». Ce texte, dont l’existence nous était connue à la suite d’enquêtes orales effectuées en 1981 dans le village de Si-Ntim (Nyong et Kellé, Cameroun) auprès de Suzanna Ngo Yém et Jean Mbas, se trouve dans les archives de Mme Claude Gérard, 93, rue de La Fayette à Paris. Um Nyobè, conscient de la puissance de l’écrit avait coutume de faire parvenir à Mme Gérard, alors journaliste, tous les écrits et autres documents de l’UPC. Il en fut ainsi de ce texte rédigé entièrement en langue basaà et dont on ne retrouve plus aujourd’hui l’équivalent en français. Le 28 décembre 1984, nous avons reçu de Suzanna Ngo Yém (83 ans), le même texte en basaà qu’elle fit cacher autrefois par une de ses cousines dans le village de Makay. Le départ de M. Ahmadou Ahidjo du pouvoir en novembre 1982 lui a permis de récupérer ce texte dont le contenu est rigoureusement identique à celui déposé auprès de Mme Gérard.
14. Quant à la genèse du document, se reporter à Um Nyobè (R.), Digwé ndag i niga bot in Matin ni ndeg ndonol, Maquis, 1958, multigr.
15. Il s’agit, explicitement, de R. Um Nyobè, Orientation et rôle éducatif de l’UPC, Maquis, 1957, multigr., Unification immédiate du Cameroun, déjà cité.
16. Cf. Stoecker (H.), Kamerun unter deutscher kolonialherrschaft, tome 1 et 2, Berlin DVW, 1960 et 1968. Voir, dans la même perspective, Rudin (H.), Germon in the Cameroons. 1884-1914. A case study in modem imperialism, New Haven, Yale University Press, 1938.
17. Cf. les enquêtes ordonnées en 1935 autour du thème de la « sorcellerie » et du « fétichisme », 1AC881 : Rapport général sur la sorcellerie au Cameroun, 1935.
18. Consulter notamment, pour le cas de l’utilisation des langues indigènes dans le culte chrétien, APA 11281, Secte Ngoumba. 1934-1945. Pour le cas du pasteur Lottin Samè, APA 10162/L : Native Baptist Church, 1937-1949 et APA 11188 : Affaire Lottin Samé, 1921-1945. Plus tard, l’entreprise de désaliénation culturelle par le biais des projets religieux, initiée par Johannès Thong Likeng, comportera aussi une dimension intrinsèquement politique. Lire Titti Nwel (P.), Thong Likeng, fondateur de la religion Nyambè-Bantu, Thèse de troisième cycle de sociologie, Paris, Université de Paris IX, 1979. Cette tentative, surgie après-guerre, fera cohabiter pendant un moment nationalisme politique et projet religieux de libération, notamment dans la région de la Sanaga Maritime et du Wouri.
19. Lire « Religion ou colonialisme ? » in Ruben Um Nyobè, Le problème national kamerunais, op. cit..
20. Cf. « Naissance du mouvement national », in Le problème national kamerunais, op. cit.
21. Voir Richard A. Joseph, Radical nationalism in Cameroon, op. cit.
22. Ibid.
23. Voir Wonyu (E.), Mban ou la démocratie et pouvoir chez les Basaà précoloniaux, s.l., s.d.
24. Voir, du point de vue officiel, Le Livre blanc sur les émeutes de mai 1955, publié par les autorités françaises, s.l., s.d., ou encore Lamberton (C.). “La pacification de la Sanaga maritime, décembre 1957-janvier 1959”, CMISON, 1960.

Justice : interminable délai, insupportable déni

FIDH/OGDH. Guinee, justice en attente-justiceSous le titre “En attente de justice” un nouveau site web marque le 7è anniversaire du massacre du 28 septembre 2009. Il est conjointement publié par la Fédération internationale des Droits de l’Homme (FIDH) et l’Organisation guinéenne des Droits de l’Homme (OGDH). Toutefois, le titre me paraît inadéquat dans la mesure où il suggère l’éventualité et la possibilité de la tenue en Guinée d’un (ou plusieurs) procès pour juger les violations et crimes endémiques des droits de l’homme dans le pays. J’aurais choisi plutôt l’appellation suivante :  « Justice en Guinée : délai interminable, déni insupportable » Car il ne s’agit pas seulement d’une attente passive de la part des victimes. Non, la Guinée est confrontée à un délai imposé et à un déni criminel de justice, depuis le 28 septembre 1958. Une date célèbre, certes, mais ternie et salie désormais par les évènements de 2009.

Financé par la Délégation de l’Union européenne en République de Guinée, le contenu du site présente :

  • Une trentaine de témoignages et photos de victimes de la répression politique en Guinée, de 1970 à 2009
  • La présentation du site
  • Des déclarations de la part de l’OGDH et de la procureure de la  Cour pénale internationale (CPI), Fatou Bensouda
  • Une “interview croisée” de Souhayr Belhassen, présidente d’honneur de la FIDH et Asmaou Diallo, présidente de l’Association des victimes, parents et amis du 28 septembre 2009 (AVIPA).

Ce acte relève de la mission et des objectifs du bailleur européen et des  organisations guinéennes bénéficiaires du financement, à savoir la quête de la justice. On sait que celle-ci est le terreau de la démocratie, qui, à son tour, sert de ferment et d’éperon du développement. Malheureusement, pour louable que soit le but visé, les lacunes et la confusion affectent la dimension et la qualité du projet.

Couverture insuffisante

L’album photographique ne comporte que trente photos, dont une anonyme. Or des centaines de personnes périrent aux mains de la soldatesque du capitaine Moussa Dadis Camara et du soi-disant Conseil national pour la démocratie et le développement (CNDD). Davantage d’efforts de recherche et de contacts auraient dû être déployés pour couvrir au moins les 157 morts officiellement reconnues par le CNDD et la communauté internationale.

Confusion d’époques et de “complots”

Les trente témoignages mettent dans le même sac  des périodes différentes et actes distants de répression et de tueries. Ainsi, le rapport fait un mélange entre les victimes des dictatures successives de Sékou Touré (1958-1984), Lansana Conté (1984-2008)et Moussa Dadis Camara (2008-2009). L’album photo inclut en effet :

Compilation sans analyse

Comme indiqué plus haut, la compilation de trente témoignages est non seulement très incomplète, mais elle souffre aussi d’inexactitudes (manque de présentation de l’échantillon statistique) de manque d’analyse démographique et ethnolinguistique. La liste ne fait pas de distinction entre les victimes, d’une part, et les survivants de celles-ci (épouse, fille, fils).
Enfin, le recensement ne dégage ni l’âge, ni le sexe (même si les photos distinguent les femmes des hommes), l’occupation, l’ethnie et la langue maternelle des personnes indiquées. Or les noms de famille sont généralement —mais pas toujours — des indicateurs fiables de l’appartenance ethnique. A son toure, celle-ci est aussi bien une donnée anthropologique que judiciaire importante, en l’occurrence. Aussi bien pour le procureur que pour la défense. La modeste enquête de FDHI/OGDH aurait dû en tenir compte. Pour ma part, je donne ici un traitement sommaire des noms et l’ethnie des personnes interrogées :

Nom de famille Prénom Ethnie
Bah Mariama Thiouto Pullo
Baldé Idiatou Pullo 
Baldé Ousmane  Pullo
Barry Aissata  Pullo
Barry Aissatou Lamarana  Pullo
Barry Amadou Diouldé  Pullo
Barry Oumou  Pullo
Camara Mamaissata  Soso
Diallo Abdoulaye  Pullo
Diallo Hadja Rabi (épouse Baldé Ousmane)  Pullo
Diallo Ibrahima  Pullo
Diallo Mamadou Saliou  Pullo
Diallo Mamadou Taslima  Pullo
Diallo Thierno Ousmane  Pullo
Dramé Hawa (fille Alioune Dramé)  Sarakole
Guissé Mamadou Bilal  Tekrur/Fulɓe
 Haba  Moriba  Kpèlè
Kaba Oumou Maninka
Kanté Rouguiatou Mande
Keita Mohamed Lamine Maninka
Keita Capitaine Oussou Maninka
Mara Moussa Mande
Soumah Demba Baga/Soso
Sow Mohammed Lamine Pullo
Sow Oumar Pullo
Sow Thierno Hamidou Pullo
Sow Thierno Maadjou Pullo
Tounkara Ahmadou (fils Tibou Tounkara) Sarakole
Touré Amara Mande

On constate la prédominance des noms Fulɓe (Bah, Barry, Diallo, Sow) ; lire à ce propos “La politique du problème Peul”. Cette ethnie représente nettement plus de la moitié (62 %) du corpus étudié. Les Mande (désignation générique) / Maninka (appellation spécifique) suivent avec 20,6 %, les Soso et les Sarakole, 6,8 % chacun, etc.
Aux commandes du pays depuis 1958, la petite-bourgeoisie cherche à tromper la Guinée en prétendant se situer en dehors ou au-dessus de l’ethnie. Ce piège idéologique est si grossier qu’il crève les yeux. D’une part, les dirigeants guinéens proclament bruyamment leur rejet de l’ethnie. Sékou Touré alla plus loin, en proclamant son intention de créer un Homme nouveau. Mais, d’autre part, le comportement de “l’élite” contredit ses déclarations de foi. Ainsi, non content de procéder à purges cycliques et à des séjours sans retour au Camp Boiro, Sékou Touré érigea sa famille en véritable gouvernement et propagea le slogan nombriliste et trompeur “An gbansan le
Lire Mohamed Selhami, “Un seul gouvernement : la famille

A la tête du Comité militaire de redressement national, Lansana Conté déclara en 1984 que les Guinéens seraient traités désormais  sans distinction d’ethnie, de région ou de religion. Cela ne l’empêcha pas de lancer en 1985 un pogrom anti-Maninka pour assouvir sa vengeance contre son rival vaincu, Diarra Traoré. Il transforma l’Etat en une chasse gardée pour les cadres de la  Basse-Guinée (Soso, Baga, Nalu, Landuma, Jalonka, etc.) Les  nominations régionalistes devinrent scandaleuses. A tel point qu’un observateur attentif rappela Conté à la réalité dans des articles bien documentés. Lire Mamadou Kaly Bah. Regard Rétrospectif sur l’Armée Guinéenne

Sur les 17 postes clefs de la hiéarachie supérieure de l’armée, le décompte ethnique sous  Sékou Touré est le suivant :

Ethnie
Officiers supérieurs
Malinké (ethnie du Président Touré)
13
Soussou
4
Peulh
0
Forestier
0
Minorités
0

La projection graphique tableau précédent donne :

Hierarchie superieure de l'armee sous la présidence de Sékou Touré (1958-1984)
Hierarchie superieure de l’armee sous la présidence de Sékou Touré (1958-1984)

Sous la présidence de Lansana Conté la nomination aux 29 postes-clés est la suivante :

Ethnie
Officiers supérieurs
Soussou (ethnie du Président Conté)
20
Malinke
8
Peulh
1
Forestier
0
Minorités
0
Hierarchie superieure de l'armee sous la présidence de Lansana Conté (1984-2008)
Hierarchie superieure de l’armee sous la présidence de Lansana Conté (1984-2008)
Capitaine Ousmane Conté
Capitaine Ousmane Conté

Aux dernières années de son lugubre règne, il proposa à la hiérarchie militaire d’accepter qu’Ousmane, son fils aîné, devienne son successeur. On lui opposa une fin de non-recevoir. Alors, pour se venger — et adoptant la tactique du “Après moi, le déluge” —, il monta un de ses hommes de paille en épingle pour semer la pagaille. Son choix tomba, en l’occurrence, sur un obscur sous-officier, capitaine Moussa Dadis Camara, chargé du carburant de l’armée. On connait la suite… Ce fut, entre autres, le massacre du 28 septembre 2009.

Lire également Trafic de drogue. Président Obama désigne Ousmane Conté

Lieutenant Pivi Togba, un des instigateurs du coup d'Etat du 24 décembre 2008. On le voit ici au Camp Alfa Yaya, affublé de grigris et autres objets fétiches protecteurs. L'un d'eux évoque le “<a href="http://www.webguinee.net/bibliotheque/ethnographie/loma/pdgaisseau/03.html">diabolique trident de sorcier</a>”, décrit par Pierre-Dominique Gaisseau dans <a href="http://www.webguinee.net/bibliotheque/ethnographie/loma/pdgaisseau/tdm.html">Forêt sacrée : magie et rites secrets des Toma</a>. Cet ouvrage inspira <a href="http://www.campboiro.org/victimes/keita_fodeba.html">Fodéba Keita </a>dans la mise en scène du ballet <a href="http://www.webguinee.net/culture/danse/ballets_africains.html">Forêt sacrée</a>. L'humble lieutenant Pivi “Coplan” a continué son irrésistible et criminelle ascension. Il est aujourd'hui général de brigade et ministre sans portefeuille dans le gouvernement du président Alpha Condé. — BlogGuinée. Tierno S. Bah
Lieutenant Pivi Togba, un des instigateurs du coup d’Etat du 24 décembre 2008. On le voit ici au Camp Alfa Yaya, affublé de grigris et autres objets fétiches protecteurs. L’un d’eux évoque le “diabolique trident de sorcier”, décrit par Pierre-Dominique Gaisseau dans Forêt sacrée : magie et rites secrets des Toma. Cet ouvrage inspira Fodéba Keita dans la mise en scène du ballet Forêt sacrée. L’humble lieutenant Pivi “Coplan” a continué son irrésistible et criminelle ascension. Il est aujourd’hui général de brigade et ministre sans portefeuille dans le gouvernement du président Alpha Condé. — BlogGuinée. Tierno S. Bah

S’étant emparés du pouvoir avec la bénédiction de Conté,   Moussa Dadis Camara et ses compagnons firent d’abord la même confession nationaliste. Mais en même temps, empêtrés dans des contradictions et des complexes sans nom, ils étalèrent la coloration ethnique de leur équipe en se promenant avec des grigris et fétiches — décontextualisés et mystificateurs — de la Forêt sacrée. Et ce fut la ruée et la priorité des cadres Forestiers —militaires et civils— vers les portefeuilles gouvernementaux, les ambassades, et autres postes juteux.…

Réconciliation sans Justice ? Non !

Si la plupart des témoins réclament — en vain — la justice pour châtier les crimes commis, une minorité se singularise en mettant l’accent sur une certaine “réconciliation nationale”.

La présidente de l’AVIPA, Mme. Asmaou Diallo, se range résolument dans ce groupe. Dans l’interview sus-citée, elle déclare en effet :

« En plus de l’assistance judiciaire, nous avons mis en place, notamment au sein de l’AVIPA, différents projets d’accompagnement social des victimes. Les victimes de violences sexuelles, en particulier, ont souvent connu des situations d’exclusion après le 28 septembre 2009. En proposant des activités génératrices de revenus, nous avons tenté, modestement, de faire face aux difficultés rencontrées par ces victimes. Mais aujourd’hui, à l’approche du procès et d’un possible processus de réconciliation nationale, nous attendons davantage de l’État guinéen quant à la reconnaissance des victimes et l’accompagnement des plus démunies d’entre elles. »

La confusion consiste ici à rechercher simultanémentl’approche du procès” et la perspective “d’un possible processus de réconciliation nationale.” Pourquoi ne pas se consacrer entièrement au procès ? Sans se soucier de réconciliation, qui sert généralement de déguisement et de couverture à l’IMPUNITE en Guinée ? Car une fois la justice obtenue, on sera toujours libre d’entreprendre toutes sortes de salamalecs, de bénédictions et autres réconciliations…

Lire (a) L’AVIPA s’embourbe dans la présidentielle (b) Guinée : Le temps de la justice ?

Tierno S. Bah

Guinée. Perpétuation du Mensonge sékou-touréen

Président Sékou Touré reçoit à l'ambassade de Guinée à Paris, 17 septembre 1982. Assis et au milieu du divan, il a à sa droite, Mamadi Keita, membre du Bureau politique, ministre, et à sa gauche, Aboubacar Somparé, l'ambassadeur en France. André Lewin, ancien ambassadeur de France en Guinée siège en face. Au second plan, Mme Mariama Sow, membre du Comité central et de l'organisation des femmes du PDG. Les journalistes Aboubacar Sylla et Modi Sori Barry sont au fond. (Source : collection André Lewin) — BlogGuinée. Tierno S. Bah
Président Sékou Touré reçoit à l’ambassade de Guinée à Paris, 17 septembre 1982. Assis et au milieu du divan, il a à sa droite, Mamadi Keita, membre du Bureau politique, ministre, et à sa gauche, Aboubacar Somparé, l’ambassadeur en France. André Lewin, ancien ambassadeur de France en Guinée siège en face. Au second plan, Mme Mariama Sow, membre du Comité central et de l’organisation des femmes du PDG. Les journalistes Aboubacar Sylla et Modi Sori Barry sont au fond. (Source : collection André Lewin) — BlogGuinée. Tierno S. Bah

En plus d’Andrée Touré — veuve Ahmed Sékou Touré —, Aboubacar Somparé figure parmi les membres actifs du club de perpétuation du mensonge sékou-touréen. Dire pourtant que les deux personnalités ont effectué le pèlerinage à La Mecque et portent légitimement le titre de Hadja ou Hadj !…

Sous la plume de Pivi Bilivogui le site guineeconakry.info rend compte d’une interview de l’ancien secrétaire général du PUP de Lansana Conté. Il était l’invité de l’émission TV locale “Grand Débat”. L’article de Pivi pèche par : (a) sa brièveté déficiente et déficitaire en détails  (b) la répétition passive de gros mensonges et de lacunes factuelles (c) une neutralité indue par laquelle l’auteur s’abstient de la moindre opinion.

Le court compte-rendu de Pivi Bilivogui accepte sans objection la tentative de Somparé visant à minimiser le rôle de Sékou Touré dans l’oppression, la répression et le meurtre de milliers de victimes politiques (Guinéens, Africains, étrangers) au Camp Boiro, de 1960 à 1984.

Passons en revue les mensonges et les fausses allégations d’Elhadj Aboubacar Somparé.

“Quand on condamnait quelqu’un, les gens en profitaient pour régler les comptes à d’autres. Il n’avait rien à voir dans tout ça”

L’absurdité du passage ci-dessus n’incombe pas à Somparé seul. Il la partage avec les journalistes (TV et Internet) , qui auraient dû en relever la superficialité et les contradictions. Ils auraient pu, par exemple, lui poser la question suivante :
— Qu’entendez-vous par “Quand ON condamanait…” ?

Réponse : il s’agit, entre autres, de M. Somparé lui-même. A double titre : en sa double qualité de membre du Comité central du Parti démocratique de Guinée et du Comité révolutionnaire du Camp Boiro. Il faisait donc partie des bras droits du dictateurs et des bourreaux, qu’il désigne par ON — pronom imbécile mis pour personne. Il participa avec zèle — et au comble de la mise en scène et du déni de justice — aux faux procès et à la rédaction des sentences de mort des prisonniers politiques.

“On l’accuse d’avoir tué Diallo Telli, ce n’est pas lui qui l’a fait”, affirme-t-il. “On a tué Telli, puis on l’a informé. Je l’affirme clairement. Le président Sékou Touré m’a dit ‘ils ont tué Diallo Telli, Karim Bangoura’ et sont venus l’informer.”

Ici, Somparé escamote et passe sous silence le Complot Peul (1976-1977), inventé par Sékou Touré par assassiner Telli Diallo. Mais la mort du premier secrétaire général de l’OUA (devenue l’Union Africaine) ne fut pas isolée. Au contraire, elle entraîna la disparition d’autres membres du Bureau politique national et du gouvernement (Dr. Alpha Oumar Barry, Alioune Dramé) — tous deux de Mamou comme Telli —, d’officiers (Capitaine Lamine Kouyaté, Lieutenant Alhassane Diallo), de miliciens, de paysans-éleveurs, etc.

Pivi Bilivogui et l’émission “Grand Débat” auraient pu mieux remplir leur fonction journalistique s’ils s’étaient donné la peine de consulter la bibliothèque du Camp Boiro Mémorial. Ils auraient dû lire, entre autres, (a) Diallo Telli. Le destin tragique d’un grand Africain (b) La mort de Teli Diallo, premier secrétaire général de l’OUA (c) Comité Telli-Diallo. “J’ai vu : on tue des innocents en Guinée-Conakry

Aboubacar Somparé “affirme clairement” des contre-vérités. Mais il ne peut pas les étayer par des faits. Pis, il mentionne l’assassinat de  Telli Diallo et de Karim Bangoura dans le même passage. En réalité, le premier mourut en 1977, soit six ans après la disparition du second, en 1971 !

« Il leur a dit : “Vous avez commis des bêtises”. Moi, je porterai la responsabilité devant les hommes et l’histoire. Mais devant Dieu, chacun répondra sur comment ils sont morts ».

Il ne s’agit pas de banales “bêtises”. Mais plutôt de violations des droits de l’homme, de crimes de sang, et de crimes contre l’humanité. Délibérément ou pas, M. Aboubacar Somparé commet une erreur de langage en décrivant ces tueries comme de simples “bêtises”.

Mais l’assassinat de ces deux hommes d’Etat —et celui de milliers d’autres victimes— scelle à jamais la criminalité primordiale de Sékou Touré devant l’humanité, l’histoire et Dieu.

De gauche à droite : Mme Kadidiatou et M. Telli Diallo (cumulativement ambassadeur de Guinée aux USA et à l'ONU), Marof Achkar (conseiller culturel, Ambassade de Guinée à Washington), Lansana Béavogui, membre du BPN et duu gouvernement,(de passage). Washington, DC, 1960. (Photo tirée di film Allah Tantou de feu David Achkar. — BlogGuinée, Tierno S. Bah)
De gauche à droite : Mme Kadidiatou et M. Telli Diallo (cumulativement ambassadeur de Guinée aux USA et à l’ONU), Marof Achkar (conseiller culturel, Ambassade de Guinée à Washington), Lansana Béavogui, membre du BPN et du gouvernement,(de passage). Washington, DC, 1960. (Photo tirée du film Allah Tantou de feu David Achkar. — BlogGuinée. Tierno S. Bah)

Ancien co-leader du Bloc Africain de Guinée — avec Barry Diawadou — et ex-rival de Sékou Touré, Karim Bangoura se rallia honnêtement au régime de celui-ci. Avant d’être nommé secrétaire d’Etat aux Transports, il servit comme ambassadeur de la Guinée à Washington, DC, où il fut consacré meilleur diplomate africain.

De gauche à droite : Marof Achkar, représentant permanent de la Guinée à l'ONU, (tué au Camp Boiro en 1971), James Loeb, ambassadeur des USA à Conakry, Harry Bellafonte, artiste-acteur et militant des droits civiques, Karim Bangoura, ambassadeur de la Guinée à Washington, DC, (tué au Camp Boiro en 1971), et Rev. Martin Luther King, Jr.. Photo prise à New York en 1968. BlogGuinée — Tierno S. Bah
De gauche à droite : Marof Achkar, représentant permanent de la Guinée à l’ONU, (tué au Camp Boiro en 1971), James Loeb, ambassadeur des USA à Conakry, Harry Bellafonte, artiste-acteur et militant des droits civiques, Karim Bangoura, ambassadeur de la Guinée à Washington, DC, (tué au Camp Boiro en 1971), et Rev. Martin Luther King, Jr. Photo prise à New York en 1968. BlogGuinée — Tierno S. Bah

Quant à Telli Diallo, André Lewin le présente ainsi dans Le destin tragique d’un grand Africain :

« Un jeune Peul remarqué par ses maîtres (dont Léopold Sédar Senghor) et qui, après de brillantes études, atteint au début des années cinquante le sommet de la carrière administrative en Afrique coloniale francophone. Un magistrat guinéen qui, devenu déjà notable à Dakar, ayant beaucoup à y perdre, se met pourtant immédiatement au service de son pays après le fameux « non » de Conakry à la France en 1958. Un diplomate en herbe qui force la porte des Nations unies au bénéfice de la Guinée malgré l’opposition farouche du Général de Gaulle et qui y mène, comme ambassadeur de son pays, des combats essentiels contre le colonialisme et l’apartheid à une époque où le Tiers Monde émergeait à peine comme interlocuteur de poids sur la scène internationale. Un haut fonctionnaire encore jeune qui participe à toutes les étapes de la construction de l’Organisation de l’unité africaine et qui en marque l’histoire en devenant son premier secrétaire général avant de retourner à Conakry où il sera l’un des principaux ministres de Sékou Touré. Cela seul aurait suffi à assurer le prestige de Diallo Telli et à présenter comme un modèle son itinéraire exceptionnel, celui d’un grand intellectuel africain qui occupa les postes les plus éminents dans son pays et au sein de la communauté internationale. Mais en décidant, contre toute vraisemblance, de le désigner comme le responsable d’un « complot peul » imaginaire et de le sacrifier sur l’autel de sa révolution totalitaire, Sékou Touré, au contraire de ce qu’il souhaitait, a fait de Diallo Telli un Africain à jamais célèbre, un nom qui a valeur d’exemple. On lira donc ici la biographie de la plus illustre victime de Sékou Touré mais aussi d’un des hommes les plus respectés du continent, véritable symbole des années d’espoir de l’Afrique indépendante. »

Les bribes d’interview et les propos falsificateurs de Hadja Andrée Touré, Elhadj Aboubacar Somparé, Elhadj (?) Sidiki Kobélé Keita sont impuissants, vains. Ils ne pourront en rien altérer la vérité historique sur la dictature de Sékou Touré et sur le sort des victimes de la mégalomanie, de la cruauté et de la folie meurtrière du premier président guinéen.

Torture de Karim Bangoura

Dans Prison d’Afrique Jean-Paul Alata rapporte  la scène de torture Karim Bangoura au Camp Boiro.

« Des cris aigus interrompirent le silence nocturne. Atroces ! De véritables cris d’égorgé. Le ministre Ismaël Touré n’avait pas cessé de sourire. Il répondit à notre regard interrogateur.
— Big Croc (Karim Bangoura). Le gros boeuf ne se trouve bien que suspendu comme un régime de bananes dans une mûrisserie. Ne le plaignez pas !
Je glissai :
— Pourquoi ne pas le raisonner aussi ?
Le visage d’Ismaël durcit. Colère et mépris se disputaient clairement son expression quand il regarda vers la porte et appela:
— Kourouma !
Un adjudant parut sur-le-champ.
— File en personne à la cabine. Ce gros porc joue la comédie pour les apitoyer. Qu’on le chauffe sérieusement. Je saurai reconnaître à sa voix si c’est suffisant.
Nous regardant ensuite, pendant que l’homme partait au pas de course, il poursuivit :
Raisonner Big Croc ? Pour quoi faire ? Je ne veux pas le sauver.
Kourouma revint quelques minutes plus tard.
— Il ne comprend rien, monsieur le Ministre. Il dit qu’il est prêt à tout avouer mais on l’a attaché avant même de lui poser aucune question.
Ismaël coupa sèchement :
— C’est l’ordre que je leur ai donné là-bas. Le chauffer à blanc avant de lui poser la moindre question. Peu m’importe son accord. Quand il sera à point, je lui ferai remettre un questionnaire.
Korka (en réalité Alpha Abdoulaye Portos Diallo) et moi, nous nous regardâmes furtivement. La haine d’Ismaël pour Karim Bangoura, qu’il appelait « Big Croc », était célèbre et remontait au temps où le second était parlementaire français, apparenté au BAG. Malgré son ralliement spectaculaire au régime, les très hautes fonctions qui lui avaient été confiées, Ismaël n’avait pas renoncé. Il y avait eu, à cette époque, de sérieux accrochages privés entre le gros parlementaire arrogant, sûr de lui et de ses relations et l’étudiant famélique, considéré par ses propres camarades comme un raté, à peine intelligent.
On apprenait maintenant, sous le manteau, que la grande faveur dont Big Croc jouissait auprès des autorités de Washington avait encore décuplé cette hargne, Ismaël tenant à être le seul pion valable du jeu américain.
La mesure de la haine était bien prise. Korka devait aussi comprendre qu’Ismaël disait vrai en prétendant avoir voulu l’épargner, lui. Mais alors pourquoi l’avoir fait arrêter ? »

Note. — Après son supplice au Camp Boiro, Karim Bangoura fut ligoté pieds et poings, et largué vivant à bord d’un hélicoptère dans le fleuve Fatala (Rio Pongo) de son Boffa natal.…

Pourquoi Sékou Touré a-t-il tué Telli Diallo ?

Dans  Sékou Touré, l’homme et son régime. Lettre ouverte au Président Mitterand, Dr. Charles Diané souligne la jalousie et la haine que  Sékou Touré — imité par son demi-frère Ismael Touré — nourissait contre Telli Diallo. Catégorique, il affirme que Telli était « celui qu’il [Sékou] guettait depuis toujours ; celui qui l’écrasait de sa culture, de son rayonnement et de son port : Telli Diallo, baptisé bien sûr éminence grise de ce nouveau complot. Celui dont l’arrestation avait motivé toute la mise en scène. »

Telli Diallo et ses compagnons : morts de la Diète Noire

Quant à la fin atroce de Telli Diallo et de ses co-accusés, il faut lire (a) le chapitre “L’assassinat” dans La mort de Telli Diallo, par Amadou Diallo (b) “Les derniers jours de Diallo Telli”, Le destin tragique d’un grand Africain, par André Lewin, qui écrit :

« Un mois après cette dernière lettre, le 12 février 1977, en milieu d’après-midi, agissant évidemment sur instructions venues de très haut, l’adjudant-chef Mamadou Fofana ordonne l’arrêt de tout mouvement de toute circulation dans le camp Boiro et fait fermer toutes les cellules. Celles qui sont occupées par le Dr. Alpha Oumar Barry, Sy Savané Souleymane, Diallo Telli, le capitaine Lamine Kouyaté et le lieutenant Alassane Diallo, et qui portent respectivement les numéros 49, 53, 54, 60 et 62, sont vidées de tout leur modeste contenu, objets personnels, plats, etc. La lettre “D”, signifiant “diète noire”, est tracée sur la porte.
Le 16 février intervient un changement. Sy Savané, qui échappera ainsi à l’atroce fin de ses compagnons, est remplacé par Alioune Dramé.

Quant à Telli Diallo, il est transféré de la cellule 54 à la 52, sans doute parce qua la porte de la première était partiellement rongée par la rouille ; cela aurait pu permettre de laisser passer trop d’air, peut-êtême de la nourriture, ou un peu d’eau versée par des âmes charitables sur le sol devant les cellules, ou encore de murmurer quelques paroles de sympathie à l’intention du mourant ! Par une température éprouvante —elle atteint près 45° en cette saison —, la privation totale de nourriture et d’eau ne tarde pas à faire son oeuvre. Les symptômes sont inéluctables et terribles, surtout pour des organismes déjà affaiblis par les mauvais traitements et pour des hommes qui ont perdu tout espoir de clémence ou de pitié de la part de leurs bourreaux : le pouls ne tarde pas à se ralentir, la pression sanguine diminue, les yeux s’injectent de sang, la peau devient sèche, rèche et froide, les mains et les pieds sont sujets à des démangeaisons, des fourmillements et enfin d’atroces brûlures, la bouche s’assèche et devient douloureuse, la salivation s’accroît — lorsque la fin approche, les codétenus entendent derrière les portes closes des bruits de déglutition intense.
Le 26 février meurt le Dr. Alpha Oumar Barry ; le 28, c’est au tour des deux militaires ; enfin, le 1er mars, le matin, peu avant 9 heures, Diallo Telli rend le dernier soupir, cependant qu’Alioune Dramé mourra quelques minutes plus tard. Siaka Touré qui, au cours de sa ronde quotidienne, ne manquait jamais de se rendre devant les cellules de ces détenus, en est informé immédiatement et il rend compte de l’évènement sans tarder à Sékou Touré lui-même.
D’après le témoignage de Porthos Diallo, des prélèvements symboliques sont alors effectués sur le corps de Telli 19 ; ils serviront à des séances rituelles. Selon Amadou Diallo, après une toilette sommaire, les dépouilles enveloppées dans trois mètres de percale sont emmenéens dans une ambulance militaire jusqu’au cimetière de Kaporo, dans la banlieue de Conakry, où elles sont ensevelies, sans qu’ait lieu aucune cérémonie religieuse. Les effets personnels de Diallo Telli, ou ce qui en reste, sont, avec ceux qui appartiennent à ses quatres compagnons, entassés dans un sac. Quelques jours plus tard, ils seront brûlés, à l’exception de ce qui apparut encore utilisable.
Après la mort de Sékou Touré, l’une des premières décisions prise sous la Deuxième République de Guiné par le colonel Lansana Conté, après l’ouverture des camps et la libération des détenus encore vivants, sera de réhabiliter les victimes et d’ordonner la restitution de leurs biens. Diallo Telli restera le plus illustre de ces martyrs. Son souvenir demeure vivace en Guinée, en Afrique et dans le monde. Sékou Touré n’avait évidemment pas lu Friedrich Nietzsche, qui écrivait : “Que celui qui veut tuer son adversaire se demande si ce n’est pas la meilleure façon de l’éterniser en lui-même.” »

Tierno S. Bah

 

CPI : 18 ans de prison pour J-P. Bemba

Jean-Pierre Bemba Gombo
Jean-Pierre Bemba Gombo

Dictateurs et génocidaires d’Afrique et d’ailleurs, tremblez ! Car l’heure de la justice a sonné. Après Charles Taylor, Hissène Habré et autres, le verdict de la Cour Pénale Internationale contre Jean-Pierre Bemba Gomba est tombé aujourd’hui : 18 ans d’emprisonnement pour des crimes de guerre et des crimes contre l’humanité commis en République centrafricaine en 2002-2003.
Moussa Dadis Camara ne perd rien à attendre son tour de comparaître devant la loi pour répondre des crimes (massacre et viols) commis sur ses ordres à Conakry le 28 septembre 2009.
Tierno S. Bah

Fiche du procès de Jean-Pierre Bemba Gomba

  • Situation : République centrafricaine
  • Affaire : Le Procureur c. Jean-Pierre Bemba Gombo
  • Verdict : Aujourd’hui, 21 juin 2016, la Chambre de première instance III de la Cour pénale internationale (« la CPI » ou « la Cour ») a condamné Jean-Pierre Bemba Gombo à 18 ans d’emprisonnement.

Dossier

Le 21 mars 2016, Jean‑Pierre Bemba avait été déclaré coupable au‑delà de tout doute raisonnable, en tant que chef militaire, de deux chefs de crimes contre l’humanité (meurtre et viol) et de trois chefs de crimes de guerre (meurtre, viol et pillage), commis en République centrafricaine entre octobre 2002 et mars 2003.

La Chambre de première instance III est composée de :

  • Mme la juge Sylvia Steiner (Brésil), juge présidente
  • Mme la juge Joyce Aluoch (Kenya)
  • Mme la juge Kuniko Ozaki (Japon)

Juge Sylvia Steiner, Brésil
Juge Sylvia Steiner, Brésil

Juge Joyce Aluoch, Kenya
Juge Joyce Aluoch, Kenya

Juge Koniko Ozaki, Japon
Juge Koniko Ozaki, Japon

La Chambre de première instance III a prononcé cette peine lors d’une audience publique, au cours de laquelle la juge Sylvia Steiner a donné lecture du résumé de la décision de la Chambre.

Fatou Bensouda, procureure
Fatou Bensouda, procureure

La Chambre a jugé que les crimes de meurtre, de viol et de pillage étaient d’une grande gravité. Elle a aussi conclu que deux circonstances aggravantes s’appliquaient au crime de viol, en ce qu’il avait été commis (i) contre des victimes particulièrement vulnérables et (ii) avec une cruauté particulière.
De plus, elle a conclu qu’une circonstance aggravante s’appliquait au crime de pillage, lui aussi commis avec une cruauté particulière. En outre, elle a conclu que le comportement coupable de l’accusé était d’une grande gravité. Enfin, elle est convaincue qu’aucune circonstance atténuante ne s’applique en l’espèce.

Pour les crimes dont il a été déclaré coupable, Jean‑Pierre Bemba a été condamné aux peines d’emprisonnement suivantes :

  • Meurtre en tant que crime de guerre : 16 ans d’emprisonnement
  • Meurtre en tant que crime contre l’humanité : 16 ans d’emprisonnement
  • Viol en tant que crime de guerre : 18 ans d’emprisonnement
  • Viol en tant que crime contre l’humanité : 18 ans d’emprisonnement
  • Pillage en tant que crime de guerre : 16 ans d’emprisonnement

Considérant que la peine la plus lourde, soit 18 ans pour viol, était proportionnée à la culpabilité globale de Jean‑Pierre Bemba, la Chambre a décidé que les peines prononcées à son encontre seraient confondues. La totalité du temps que l’accusé a passé en détention sur ordre de la Cour depuis le 24 mai 2008 sera déduite de la peine à purger. L’Accusation et la Défense peuvent interjeter appel de la peine au motif d’une disproportion entre celle‑ci et les crimes.

La question des réparations en faveur des victimes, visées à l’article 75 du Statut, sera examinée en temps utile.

Contexte

Le 21 mars 2016, la Chambre de première instance III a déclaré Jean‑Pierre Bemba Gombo coupable au-delà de tout doute raisonnable de deux chefs de crimes contre l’humanité (meurtre et viol) et de trois chefs de crimes de guerre (meurtre, viol et pillage). Ces crimes ont été commis en République centrafricaine du 26 octobre 2002 ou vers cette date jusqu’au 15 mars 2003 par un contingent du Mouvement de Libération du Congo (MLC). Jean-Pierre Bemba faisait effectivement fonction de chef militaire et savait que les forces du MLC placées sous son autorité et son contrôle effectifs commettaient ou allaient commettre les crimes visés par les charges. La Défense a jusqu’au 19 septembre 2016 pour déposer un mémoire d’appel contre la décision par laquelle Jean‑Pierre Bemba a été déclaré coupable.

Jean-Pierre Bemba Gombo a été arrêté par les autorités belges le 24 mai 2008, en exécution d’un mandat d’arrêt délivré par la CPI, et il a été remis à la Cour le 3 juin 2008. Le 15 juin 2009, la Chambre préliminaire II a confirmé les charges portées à son encontre. Le procès a débuté le 22 novembre 2010 et les parties et les participants ont présenté leurs conclusions orales les 12 et 13 novembre 2014. La Chambre a accordé à 5 229 personnes la qualité de victime autorisée à participer à la procédure.

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