Un acte ignominieux de Damantang Camara

Damantang Camara, greffier de justice, membre du Bureau politique national, du Comité central et du gouvernement, ancien président de l'Assemblée populaire nationale, membre de la Commission d'Enquête du Camp Boiro et du Tribunal Populaire Révolutionnaire EXTRA-JUDICIAIRE. (Photo extraite d'une pose d'un groupe souriant de ministres du PDG après la victoire du Hafia Football Club sur le Mouloudia d'Alger en 1979 pour la Coupe des Clubs champions d'Afrique. — T.S. Bah)
Damantang Camara, greffier de justice, membre du Bureau politique national, du Comité central et du gouvernement, ancien président de l’Assemblée populaire nationale, membre de la Commission d’Enquête du Camp Boiro et du Tribunal Populaire Révolutionnaire EXTRA-JUDICIAIRE. (Photo extraite d’une pose d’un groupe souriant de ministres du PDG après la victoire du Hafia Football Club sur le Mouloudia d’Alger en 1979 pour la Coupe des Clubs champions d’Afrique. — T.S. Bah)

Un visiteur de BlogGuinée a soumis une question écrite sur le rôle de Damantang Camara dans la dictature de Sékou Touré (1958-1984). Il est difficile de répondre à ce type d’interrogation étant donné le vide de mémoire et l’amnésie entretenus par les régimes guinéens successifs. Toutefois, un acte, gratuit et ignominieux, de Damantang Camara a survécu au silence complice sur les crimes des dirigeants et de nombreux militants du PDG. En effet lors d’une mission à Prague, il se permit une démarche choquante à l’encontre de Milena, l’épouse Tchèque de Thierno Mouctar Bah, qui était détenu alors depuis 1971, successivement au Camp Boiro et à la Prison civile de Kindia. Lire le texte plus bas.

Notes. (1) Il est de notoriété publique que Damantang Camara était un petit-fils de Lankama N’Valy Kamara,  kèlètigi (chef de guerre ou général) de l’empereur Samori Touré. N’Valy mourut en 1888 devant le siège de Sikasso, où périt aussi Kèmè Bourema, le chef de la cavalerie (sótigi) et frère cadet maternel de Samori. Lire  Ibrahima Khalil Fofana sur webMande.
(2) Lankama N’Valy dirigea la colonne expéditionnaire dépêchée par Samori pour réduire la révolte des Hubbu du Fitaba (1849-1875 environ). A propos des Hubbus lire sur webFuuta  Tierno Mamadou Bah, Louis Tauxier, section 1 et section 2, Paul Marty, entre autres.
(3) Le Conseil supérieur de l’Etat théocratique du Fuuta (Teekun Mawɗo) avait en 1870 approuvé la décision conjointe d’Almaami Ibrahima Sori Daara Ier (1843-1873, Branche Alfaya, 11e souverain) et d’Almaami Umaru (1842-1871, Branche Soriya, 10e souverain) de conférer à Samori le titre d’Almami (Lire Tierno M. Bah). Reconnaissant pour l’insigne honneur, le conquérant manding appuya militairement par la suite les campagnes des Almaami pour venir à bout des dissidents Hubbus.

Le contenu du récit ci-dessous était faux. Il relevait de l’imagination malveillante et, surtout, de l’esprit du Mal et de la Méchanceté incarné en Sékou Touré et en son émissaire, Damantang Camara. Car Mouctar fut libéré et il survécut une quinzaine d’années à ses bourreaux et persécuteurs. Mais lisons plutôt l’extrait suivant, qui expose le sadisme et la cruauté de soi-disant hommes d’Etat.

Tierno S. Bah


 Horreur

La nuit tombe sur la ville. Milena vient de rentrer de sa journée de travail au domicile du général canadien. Certes, le couple traite bien sa femme de ménage, mais l’employée souffre de maux de dos qui la tourmentent souvent. La sonnerie du téléphone l’arrache brusquement à ses pensées. C’est une voix à l’accent africain qui lui demande de venir à l’Hôtel International dès que possible.
— C’est de la part de qui ? demande Milena.
— Monsieur Camara Damantang voudrait vous voir. Pouvez-vous venir vers 19 heures ?
— Oui, j’arrive.
Milena raccroche, le coeur battant : Damantang veut la voir. C’est un membre influent du BPN 2 qui a été ministre de la Justice. Il a sûrement quelque chose d’important à lui dire. Mon Dieu ! faites qu’il m’annonce le retour des enfants ! Peut-être mes démarches auprès du président Husak ont-elles fini par aboutir ?

L’hôtel est situé dans le quartier Praha 6, non loin de l’appartement de Milena. Au milieu des bâtisses anciennes, l’établissement détonne un peu par l’air trop moderne de ses grandes baies vitrées, mais l’hôtel est luxueux : il faut reconnaître que la Révolution guinéenne traite bien ses émissaires. Le groom en livrée introduit Milena dans un petit salon attenant au hall d’entrée. Il n’y a personne. Les quelques minutes d’attente lui paraissent un siècle. Soudain, trois Africains sont là, devant elle. Le plus grand s’avance. C’est Damantang, immense et noir, qui la salue. Elle bégaie un bonjour inaudible. Il penche sa grande carcasse vers elle, lui prend la main et la serre longuement dans les siennes. Puis, tout en gardant cette main, il attire Milena vers le canapé, la fait asseoir et lui dit dans un souffle :
— Il vous faut être courageuse, Madame. Je suis venu vous présenter mes condoléances. Je connaissais bien votre mari.
Elle a l’estomac au bord des lèvres. Les larmes l’aveuglent et derrière un voile elle entend cet homme lui murmurer des paroles de réconfort.
Mais qu’est-ce qu’il raconte ?
Que son mari est mort sous la torture, oui, et qu’il a dû manger trois mois durant comme un chien lapant son écuelle puisqu’on lui avait coupé les deux mains ! Qu’il a fini par mourir et que cela valait mieux pour lui que de vivre ainsi … Que la terre lui soit légère ! Amin.
Milena est assommée. Muette de stupeur. Mouctar, finir comme un chien … Damantang la relève et la raccompagne avec beaucoup d’égards à la porte de l’hôtel. Elle va s’asseoir sur un banc de la place et pleure longtemps. Puis elle se rend compte qu’elle a même oublié de demander des nouvelles des enfants !
Comment a-t-elle pu laisser échapper l’occasion de la visite à Prague de ce grand dignitaire ? Elle n’a vu que son mari dans le trou, devant son assiette …
Revenir à l’hôtel ? Rappeler Damantang ? Oh ! non, c’est au-dessus de ses forces ce soir. Alors elle continue à pleurer, seule dans la nuit.

Extrait de Guinée, les cailloux de la mémoire, par Nadine Bari.

Bibliothèque en herbe

Prof. Djibril Tamsir Niane (cravate), ministre Siaka Barry, à sa droite Ms. Fifi Niane, Conakry, 14 mars 2017 (Source: Guinée7)
Prof. Djibril Tamsir Niane (cravate), ministre Siaka Barry, à sa droite Ms. Fifi Niane, Conakry, 14 mars 2017 (Source: Guinée7)

Guinée7 publie un reportage sur “la remise provisoire de la Bibliothèque Djibril Tamsir Niane”. Il n’est guère surprenant que ce site étale un projet financé par l’Etat. Après tout, son activité éditoriale est favorable au pouvoir en place.  Mais Le journaliste reste vague à ce sujet. Et les informations sur l’état d’avancement  du projet sont absentes. Dommage ! Par contre, il s’empresse d’aligner les noms grandiloquents des organisations bureaucratiques et budgétivores liées à l’initiative. On croit cependant rêver un instant d’un pays à l’économie ronflante.… Tenez :

  • Autorité de contrôle des Grands projets (ACGP)
  • Direction nationale des investissements publics (DNIP)
  • Direction nationale des Marchés publics

Et la liste est bouclée, bien sûr, par le ministère de la Culture, des Sports et du Patrimoine historique.

Alliant l’imprécision à la flatterie, l’article consacre le plus long paragraphe à l’engagement du président Pr. Alpha Condé “de réhabiliter (la bibliothèque) et même de l’agrandir et de la moderniser avec les dernières technologies”.
Le journaliste s’empresse ensuite d’indiquer que “les travaux de construction sont aujourd’hui achevés à près de 80%”.  Que reste-il-il donc à faire ? C’est malheureusement là où le bât blesse. Car il s’agit de :

  • La finition :  électrification, eau, peinture, etc.
  • L’aménagement : mobilier, équipement divers, décoration, sécurité, etc.
  • Le budget de fonctionnement et d’entretien
  • Le formation et le salaire du personnel
  • L’acquisition onéreuse de collections livres, périodiques, ebooks, etc.
  • La connexion en réseau
  • La création et l’administration du site web de la bibliothèque, etc.
Bibliothèque Djibril Tamsir Niane en construction à Conakry
Bibliothèque Djibril Tamsir Niane en construction à Conakry

On lit également que “la mission a fait quelques remarques sur le bâtiment”. Quelles remarques exactement ? Mystère !

L’article continue en révélant  la raison réélle pour laquelle cette cérémonie a eu lieu : le fameux “événement culturel très important Conakry Capitale mondiale du livre”.

Depuis le début du mois le rouleau publicitaire s’est mis en marche, notamment dans Jeune Afrique, pour annoncer la mascarade suivie de “mamaya” que constitue cette charade de l’UNESCO et du gouvernement guinéen. Les deux partenaires collaborent dans cet effort de propagande. Il risque de leur retomber sur le nez. Car, privée de l’économie, du tissu industriel, et du pouvoir d’achat, Conakry ne saurait, au 21e siècle, être une capitale —même sous-régionale— du Livre. J’y reviendrai.

Gageure et/ou duperie ?

En attendant, Pr. Djibril Tamsir Niane doit continuer à compter sur la bienveillance de l’Etat pour rebâtir sa bibliothèque. Le ministre de la Culture, Siaka Barry, “a promis que les commandes pour l’équipement seront lancées dans les jours qui suivent pour que la BDTN et la Bibliothèque nationale soient fonctionnelles avant la fin avril”.
Est-ce une gageure ou une duperie ? Comment compte-t-on équiper une bibliothèque en moins de 45 jours. Quelle est la part du récipiendaire de l’ouvrage dans la sélection des produits et servir à financer et à acquérir ? Il en sait mieux que les jeunes bureaucrates venus lui rendre visite. (Il fut mon doyen à Faculté des sciences sociales de l’Institut Polytechnique dans les années 1960-70). Les autorités se rendent-elles compte que la concrétisation d’un tel projet exige un intense travail d’équipe, d’envergure nationale et internationale ? Une bibliothèque sans livre n’en est pas une. A-t-on lancé des appels d’offre et quels sont les fournisseurs soumissionnaires pour la livraison des ouvrages et du matériel de lecture ? Le building sera-t-il doté d’autonomie en courant électrique ? Pourquoi limiter  ses services à l’usage des seuls chercheurs et étudiants ? Et le grand public alors ?

Souffrance et patience sans illusions

L’article se termine par les remerciements du Pr. D. Tamsir Diane aux représentants du “Pr.” Alpha Condé, président de la république. Doyen Niane souligne que “c’est une première que l’Etat finance un privé à cette hauteur”. Cette phrase est lourde de sens. En filigrane, on décèle la souffrance, la patience mais non les illusions de ce grand intellectuel.
Ancien bagnard du Camp Boiro dans le faux Complot des Enseignants (1961), Pr. Niane sait, mieux que quiconque, que l’Etat guinéen étouffe tout ce qu’il étreint, et pourrit tout ce qu’il touche.
Dans l’interview intitulée “De Baro à Boiro” avec Lilyan Kesteloot — sa cadette et émintent professeure à l’Université C.A. Diop—, il révèle comment les résultats de ses précieuses recherches sur la culture baga en 1968-69 furent ruinés par la négligence de l’Etat. Idem pour ses pièces de théâtre, ou ses démarches vaines de  repèrage et de conservation des ports de la Traite des Noirs, du Rio Nunez (Boké) à la Méllacorée (Forécariah), en passant par le Konkouré à Dubréka.

Maryse Condé vivait avec sa famille à Conakry en 1960-61. Dans La vie sans fard, elle évoque la répression — violente et meurtrière — contre les élèves et la purge de l’élite enseignante par de lourdes peines de prison. Maryse s’acquite du devoir de mémoire avec la véracité d’un témoin oculaire et, en l’occurrence, avec la plume d’un génie littéraire.

Le drame et la menace sont présents, palpables. Ils sont agrravés par l’absence des acteurs du secteur privé. Eux qui sont toujours prêts à financer la construction de stades sportifs et l’organisation de soirées dansantes. Mais qui ne prêtent pas leur concours à la construction de ce maillon de l’infrastructure de l’éducation et de la formation de Guinée. Je veux parler des sociétés minières, des entreprises commerciales, des opérateurs économiques, des ONG, etc.
Inexorablement, le temps fait son oeuvre. Les dictateurs se sont succédés et ont sévi sur la Guinée. Les populations  ont en pris de terribles coups. Le pays  relèvera-t-il ? Peut-être. Mais il faudra, entre autres, qu’elle mette mieux à profit l’expérience du Pr. Niane et de sa génération d’éducateurs encore en vie :

  • Ibrahima Kaba
  • Mountagha Baldé
  • Yansané Sékou Moukké
  • Mamadou Kolon Diallo
  • Thierno Diallo
  • Bahi Seck ……………………

Une hirondelle ne fait pas le printemps !… Ni l’inauguration éventuelle de la bibliothèque Djibril Tamsir Niane, ni “Conakry, capitale mondiale du Livre”, n’effaceront les ruines causée, durant le demi-siècle écoulé, par l’Etat guinéen, prédateur de la Culture et de l’Education, et archennemi du Savoir.

Tierno S. Bah

Kenya’s legal colonial paradox

In 2007-08 Kenya experienced bloody post-electoral violence that claimed more than 1,300 lives and displaced 600,000 people. The conflict pit against each others the partisans of political formations, including the Kenya African Union (KANU) led by Uhuru Kenyatta, the Orange Democratic Movement (ODM) of Raila Odinga, etc.

President Uhuru Kenyatta
President Uhuru Kenyatta

In the aftermath of the tragedy, the International Criminal Court indicted the winner of the presidential election, Mr. Kenyatta. The charges alleged “crimes against humanity, including murder, deportation or forcible transfer of population, rape, persecution and other inhumane acts.” However, faced with the Kenyan authorities refusal to turn over “evidence vital to the case,” the chief prosecutor, Fatou Bensouda, asked the Court to withdraw the case in 2013.  Regardless, Mr. Kenyatta has ever since been resentful about his indictment. As a result, he has spent a great deal of energy, state resources and political pressure to weaken the ICC. First, he ended Kenya’s membership in the court. Then, he lobbied heavily among heads of state and at the African Union’s meetings for a global continental departure from the ICC. It appears though that his efforts were in vain. In an editorial piece, titled “In Africa, Seeking a License to Kill,” Rev. Desmond Tutu rebuked and condemned Mr. Kenyatta’s maneuver.
Low and behold, it turns out that today colonial era laws still deny Kenyan citizens some of their fundamental rights. Such are the facts laid out in Mercy Muendo‘s, article below, titled “Kenyans are still oppressed by archaic colonial laws.”
Upon reading the article, I am more than ever convinced that, instead of waging a loosing anti-ICC crusade —it got even lonelier following The Gambia’s recent return to the court —, Mr. Kenyatta ought to clean up his own yard, first.

Tierno S. Bah


Kenyans are still oppressed by archaic colonial laws

It’s been 54 years since Kenya got her independence and yet there are still a number of archaic, colonial and discriminatory laws on the statute books. From archival research I have done it’s clear that these laws are used to exploit, frustrate and intimidate Kenyans by restricting their right to movement, association and the use of private property.

They also make it difficult for ordinary Kenyans to make a living by imposing steep permit fees on informal businesses.

These laws were inherited from the colonial British government and used to be within the purview of local government municipalities under the Local Government Act. This act was repealed when municipalities were replaced by counties after the promulgation of the 2010 Constitution.

Currently, these laws are contained in county rules and regulations, criminalizing a good number of activities, including making any kind of noise on the streets, committing acts contrary to public decency, washing, repairing or dismantling any vehicle in non-designated areas (unless in an emergency) and loitering aimlessly at night.

The colonial laws served a central purpose – segregation. Africans and Asians could be prosecuted for doing anything that the white settlers deemed to be a breach of public order, public health or security.

Violating human rights

Many of these archaic laws also restrict citizens’ use of shared or public space. Some of them grant the police powers to arrest offenders without warrant, and to prosecute them under the Penal Code.

Offences like the ones mentioned above are classified as petty crimes that can attract fines and prison terms.

Some have argued that these laws are being abused because they restrict freedom of movement and the right to a fair hearing.

A few of them also hinder the growth of the economy. For example, hawking without a permit is against the law. To get a permit, traders must pay steep fees to various government authorities. This requirement is a deterrent to trade and infringes on the social economic rights of citizens.

Another example is the law that makes it a crime to loiter at night. This law was initially put on the books to deter people from soliciting for sexual favours, or visiting unlicensed establishments. It has however become a means for state agents to harass anyone walking on the streets at night.

Genesis of archaic laws

The laws can be traced back to legal ordinances that were passed by the colonial government between 1923 and 1934.

The 1925 Vagrancy (Amendment) Ordinance restricted movement of Africans after 6pm, especially if they did not have a registered address.

Post-independence, the ordinance became the Vagrancy Act, which was repealed in 1997. The Vagrancy Act inspired the Public Order Act, which restricts movement of Africans during the day, but only in the special circumstances that are outlined in the Public Security (Control of Movement) Regulations.

This legislation is similar to the Sundown Town rules under the Jim Crow discrimination law in the United States. A California-posted sign in the 1930s said it all: “Nigger, Don’t Let The Sun Set On YOU In Hawthorne.” — T.S. Bah

The Witchcraft Ordinance of 1925, which formed the basis for the Witchcraft Act, outlawed any practices that were deemed uncivilised by colonial standards. The provisions of the Act are ambiguous and a clear definition of witchcraft is not given. This has made it easy for authorities to prosecute a wide range of cultural practices under the banner of witchcraft.

Rationale behind punitive laws

The idea behind most of the targeted legislation enacted by the colonialists was to separate whites from people of other races, including Asians. For example, in 1929 settlers in the white suburbs of Muthaiga in Nairobi raised an objection when the Governor announced plans to merge their suburban township with greater Nairobi.

That would have meant that they would have had to mingle with locals from Eastleigh and other native townships, which were mostly black. As a caveat to joining the greater Nairobi Township, the Muthaiga Township committee developed standard rules and regulations to govern small townships.

These rules and regulations were applied to other administrative townships such as Mombasa and Eldoret.

White townships would only join larger municipalities if the Muthaiga rules applied across the board.

The Muthaiga rules allowed white townships to control and police public space, which was a clever way to restrict the presence and movement of Asians and Africans in the suburbs.

Variations of these rules remain on the books to date. The current Nairobi county rules and regulations require residents to pay different rates to the county administration depending on their location.

In addition, the county rules demand that dog owners must be licensed, a requirement that limits the number of city dwellers who can own dogs. This rule can be read as discriminatory because the vast majority of lower-income earners now find themselves unable to keep a dog in the city. Indeed, discrimination was the basis of the colonial legal framework.

Can oppressive laws be legal?

Strictly speaking, these discriminatory rules and regulations were unlawful because they were not grounded in statutory or common law. Indeed, they were quasi-criminal and would have been unacceptable in Great Britain.

Ironically, because such rules and regulations didn’t exist in Great Britain, criminal charges could not be brought against white settlers for enforcing them.

To curtail freedom of movement and enjoyment of public space by non-whites the settlers created categories of persons known as “vagrants”, “vagabonds”, “barbarians”, “savages” and “Asians”.

These were the persons targeted by the loitering, noisemaking, defilement of public space, defacing of property, and anti-hawking laws. The penalty for these offences was imprisonment.

Anyone found loitering, anyone who was homeless or found in the wrong abode, making noise on the wrong streets, sleeping in public or hawking superstitious material or paraphernalia would be detained after trial.

Police had the powers to arrest and detain offenders in a concentration camp, detention or rehabilitation center, or prison without a warrant.

This is the same legal framework that was inherited by the independence government and the very same one that has been passed down to the county governments.

The Public Order Act allows police powers to arrest without warrant anyone found in a public gathering, meeting or procession which is likely to breach the peace or cause public disorder. This is the current position under sections 5 and 8 of the Act.

This law, which was used by the colonial government to deter or disband uprisings or rebellions, has been regularly abused in independent Kenya.

At the end of the day Kenyans must ask themselves why successive governments have allowed the oppression of citizens to continue by allowing colonial laws to remain on the books.


The Conversation

Jeanne-Martin Cissé (1926-2017)

Jeanne Martin Cissé et Sékou Touré, circa 1970
Jeanne Martin Cissé et Sékou Touré, vers 1970

Sous la plume de François-Xavier Freland Jeune Afrique reprend la nouvelle de la mort de Jeanne-Martin Cissé (1926-2017). Reflétant diverses sources d’information, l’hebdomadaire évoque, en quelque 532 mots, la vie de cette compagne de Sékou Touré.

  1. On y relève ainsi le tableau du cadre familial au crépuscule de la vie à Conakry. Il n’y est question toutefois que des filles de la disparue, alors qu’au moins trois de ses enfants sont des hommes. L’aîné, Cheick Mohammed ‘Papus’ Camara, est un de mes promotionnaires aux lycées de Conakry et de Labé. Notre dernière rencontre, vite transformée en une longue, amicale et intéressante conversation, remonte à 2003 à Dakar.
  2. Mais l’auteur reste vague sur la naissance, l’éducation et l’adolescence : noms et occupation des parents, un brin de généalogie, postes d’enseignement. Il néglige, par exemple, un détail important, à savoir comment peut-on naître “dans une famille musulmane modeste d’origine Soussou et Malinké” et s’appeler Jeanne-Martin ?
  3. L’article maquille et embellit le passage sur “la célèbre école normale de Rufisque”,  qu’il présente comme étant  un établissement “d’élite féminine qui s’était employée à faire de ces élèves venues de toutes l’Afrique coloniale française de futures enseignantes, attachées à leur africanité.” François-Xavier Freland aurait dû mettre un peu d’eau dans son vin, car dans l’ensemble le palmarès de l’école française n’est pas du tout rose. Surtout sous la Troisième République (1870-1940) qui imposa le déshumanisant Empire colonial et l”abominable régime de l’Indigénat.
  4. François-Xavier glisse le nom de Germaine Le Goff sans préciser qu’il est l’auteur de la biographie intitulée L’Africaine blanche (1891-1986) : Germaine Le Goff, éducatrice mythique.  Il aurait dû apporter la précision, ne serait-ce que pour élargir l’horizon des lecteurs.
  5. Certaines camarades de formation de Jeanne-Martin sont mieux introduites, notamment avec la mention d’Une si longue lettre, l’oeuvre principale de Mariama Bâ.
  6. Le portrait matrimonial de Jeanne-Martin se limite à son  mariage avec Bansoumane Touré. Cette victime du Camp Boiro fut en réalité le second époux de Mme. Jeanne. Sur les circonstances de la disparition de Bansoumane à la Prison de Kindia, lire Kindo Touré “La mort de Ban Ansoumane Touré”.
  7. Dans sa biographie de Sékou Touré André Lewin indique, à juste titre, que le premier mari de Jeanne-Martin s’appelait Camara. Malheureusement, il omet le prénom du défunt, qui mourut victime d’un accident de circulation en 1958. Lire Ahmed Sékou Touré (1922-1984). De Gaulle à Conakry,  25/26 août 1958 (volume 2, chapitre 25)
  8. L’article présente Bansoumane Touré comme “un des fondateurs du Parti Démocrate Guinéen (PDG) animé par Sékou Touré. Très vite, elle (Jeanne-Martin) milite pour l’indépendance et œuvre pour l’émancipation des femmes en Afrique.” L’auteur va vite en besogne et commet ici deux erreurs aussi gratuites que légères :
    (a) Bansoumane ne figure pas parmi les membres fondateurs du PDG-RDA
    (b) Au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale, les pionniers de l’activité politique visaient d’abord l’autonomie interne. Le régime colonial fit la sourde oreille et traîna la savate jusqu’en 1956, date de promulgation de la loi-cadre Gaston Deferre. Mais c’était trop tard. Le Viet-Minh avait déjà vaincu des milliers de troupes françaises en 1954 à Dien Bien Phu. Cette cinglante défaite militaire ainsi que le déclenchement de la guerre d’Indépendance d’Algérie accélérèrent le cours de l’Histoire. Les protectorats du Maroc et de la Tunisie devinrent des états souverains en 1956. En mai 1958, l’armée imposa le Général Charles de Gaulle au Parlement français. Cherchant à retarder l’implosion du domaine colonial de la France, le vieux guerrier,  intellectuel et homme d’Etat organisa le référendum de 1958 autour d’une nouvelle Constitution. Le projet de loi fondamentale proposait, entre autres, l’abolition de l’instable 4ème république (en place depuis 1946), l’avènement de l’actuelle 5è république,  et l’instauration de la Communauté franco-africaine, en lieu et place de l’Union française, elle-même héritière de l’Empire colonial.
  9. L’auteur effleure ensuite la carrière onusienne de Jeanne-Martin. François-Xavier Freland écrit : “… elle est désignée en 1972 au poste de représentante permanente de la Guinée aux Nations unies, et devient … même présidente du Conseil de Sécurité de l’ONU, son pays étant alors membre non permanent de ce comité.”
    Lire également “Jeanne-Martin Cissé accepte une invitation de Louis de Guiringaud, ambassadeur de France auprès des Nations Unies”, A. Lewin, volume 6, chapitre 68
    Aucun mot sur Telli Diallo et Marof Achkar, autrement plus efficients et prestigieux que l’ambassadrice Cissé. Silence total aussi sur le sort des proches de Madame Sow Nima Bâ, ancienne détenue du Camp Boiro et dont Sékou Touré décima la famille en faisant assassiner :

Et en condamnant à mort par contumace le frère cadet, Bâ Mamadou.

  1. L’article cite Hadja Nima en ces termes : « Mais la période des purges l’avait rendu triste. » Peu importe que ma belle-soeur ait prononcé des mots. Le fait est qu’ils sont en porte-à-faux avec la réalité post-sékoutouréenne.
  2. Dirigeante ddu Conseil national des Femmes de Guinée, membre du Comité central du Parti démocratique de Guinée, membre du Burean politique national et du Gouvernement, feue Jeanne-Martin fut, de bout en bout,  une collaboratrice fidèle et une porte-parole aussi “impénitente et non-repentante” de la dictature de Sékou Touré que Mme. Andrée Touré.

Pour conclure, je me propose de lire La fille du Milo. Après quoi, je  ferai une suite à cet article.

Tierno S. Bah

Achille Mbembé. La palabre de l’indépendance

Achille Mbembé
Achille Mbembé

J. Achille Mbembé
“La palabre de l’independance : les ordres du discours nationaliste au Cameroun (1948-1958)”
Revue française de science politique  1985  35 (3): 459-487

Résumé
Les analyses du mouvement nationaliste au Cameroun ont privilégié, jusqu’à présent, le versant marxisant de ses énoncés. Fortes de cette perspective, elles ont conclu à son identité communiste. Mais un recours à un corpus nouveau, fait de textes oraux ou écrits produits à divers niveaux, en des lieux et à des époques différentes, et par une pluralité d’acteurs, permet de faire éclater l’apparence monolithique du discours nationaliste. Les énoncés en langue nationale (Basaà en particulier) mettent en relief des catégories politiques proprement autochtones. Celles-ci ne gomment sans doute pas les apports extérieurs. Mais elles les débordent au moment même où elles tentent d’établir avec eux des passerelles, des continuités et des ruptures. La perception du politique et de son énonciation dans les langues propres aux acteurs enrichit l’intelligibilité que l’analyste peut avoir de la problématique du passage ou du non-passage au politique.

“Independence Palaver : Orders of nationalist discourse in Cameroon (1948-1958)”
Abstract
Analyses of the nationalist movement in Cameroon have favored the marxist side of its enunciations. From this perspective, the conclusion was that it was communist. Analysis of a new corpus of oral and written texts produced at various levels, différent times and places by a variety of actors breaks this monolithic appearance of the nationalist discourse. Statements in native languages (Basaà, in particular) make clear the genuinely autochtones political catégories. While these catégories do not cancel out the external influences, they go beyond them while seeking to set up bridges, continuities and ruptures. The perception of politics and of ils enunciation in the languages of the actors deepens the analyst’s potential understanding of the problematic of the passage or non passage to politics.

La palabre de l’independance

Le 11 février 1955, une note des autorités administrantes du Cameroun entreprend, sur la base d’une étude du colonel Lacheroy, intitulée La campagne d’Indochine ou une leçon de guerre révolutionnaire, une analyse portant sur la position de l’Union des populations du Cameroun (UPC) à l’égard du communisme. Elle se préoccupe « de l’identité de certaines méthodes « Viet-UPC » et des moyens pour combattre les « techniques upécistes ». « La preuve, y lit-on, est depuis longtemps faite de la dépendance totale du mouvement dit Union des populations du Cameroun à l’égard de la Section outre-mer du PCF ». Il s’agit donc d’un parti extrémiste inféodé au « mouvement mondial de libération des peuples », parrainé par la centrale communiste de Paris de laquelle il reçoit instructions et fonds. Sa « structure interne, est-il ajouté, est le reflet de l’organisation-mère française, même et y compris dans ses “formations parallèles” (l’UDEFEC et la JDC sont à l’UPC ce que l’UFF et les JCF sont au PCF) » 1. Cette affirmation se fonde sur les statuts mêmes de l’UPC dont, ajoute l’auteur de la note, « la simple lecture de l’article 2 … ne laisse aucun doute sur la tendance du parti».

« Le communisme, en agitant habilement le drapeau d’un nationalisme naissant et sous son couvert, a pris racine au Territoire et particulièrement en pays Bassa, terrain fertile par excellence. L’hymne camerounais rabâché à longueur de réunions est devenu un chant de ralliement “upéciste” et n’est pas, la propagande aidant, sans effet sur les masses et particuliè­rement les jeunes. L’UPC, tout comme le Viet-Minh – et c’est là l’un des points communs qui révèlent l’influence des théories communistes “démarquées” pour être adaptées aux populations noires comme elles l’ont été pour les jaunes -, a centré son action sur le nationalisme anti-blanc et l’anticolonialisme, en évitant toutefois de heurter de front les sentiments traditionalistes du pays ».

Ruben Um Nyobè (1913-1958)
Ruben Um Nyobè (1913-1958)

Ces affirmations avancées dès avant 1955, mais qui sont d’autant plus significatives qu’elles interviennent à l’aube des massacres de mai 1955, semblent aujourd’hui largement admises comme allant d’elles-mêmes. Elles parsèment le discours officiel des autorités coloniales et servent de facteur explicatif majeur au cours, unique dans tous les territoires d’Afrique noire sous domination française, qu’épousèrent la revendication nationaliste et l’avortement de la tentative de lutte armée qui eut lieu au Cameroun dans les années cinquante 2. Parfois hâtivement reprises et vulgarisées par de nom­breux analystes 3, insuffisamment critiquées 4, peuvent-elles valable­ment accéder au statut d’hypothèse pour le chercheur préoccupé de cerner les différents ordres du discours et de la pratique du mouvement nationaliste au Cameroun pendant la période considérée dans cette étude ? De quel coefficient de pertinence le « registre communiste » peut-il être crédité lorsque l’on entreprend de repérer, re-découvrir, identifier et comprendre le système discursif nationaliste au Cameroun ?

Quelques remarques méthodologiques

Les temps et les espaces de production des énoncés et des pratiques nationalistes

On peut affirmer que le temps de production des énoncés nationalistes au Cameroun est, grosso modo, le « temps colonial ». Cette caractérisation globale fait peu cas des différents moments qui parsèment la période considérée. En effet, il y aurait lieu de distinguer sommairement, un moment de production des énoncés lié à la « légalité coloniale » (1948-1955) 5 et un autre rattaché au « temps du maquis » (1955-1958) 6. Ces deux moments comportent, en eux-mêmes, des dénivellations internes. Le « temps de la légalité colo­niale » englobe un amont et un aval. Les discours des années 1950 sont caractérisés par le rejet de la lutte armée comme médiation vers l’indépendance 7. Or, à partir de 1955, ce discours non-violent s’infléchit. Sans devenir hégémonique à l’intérieur de l’espace discursif nationaliste, il y cohabite avec d’autres énoncés concurrents. Des remarques similaires sont valables pour « le temps du maquis », dans son aval et dans son amont, c’est-à-dire à l’entrée et à la sortie de la clandestinité. A titre d’exemple, le discours du « maquis de l’extérieur », c’est-à-dire de ceux qui, suite aux émeutes de mai 1955, s’en allèrent dans la partie du Cameroun sous administration anglaise, puis, plus tard, à Karthoum, au Caire ou à Accra, tend, à l’examen, à tisser sa propre logique de développement, son propre argumentaire, au fur et à mesure qu’il s’éloigne de ses fonds baptismaux. Celui produit dans les forêts de la Sanaga maritime (le maquis proprement dit) construit peu à peu ses propres structures d’énonciation au fur et à mesure que les acteurs concernés prennent conscience des impasses nées de l’option en faveur de la lutte clandestine. Il persiste néanmoins, des liaisons entre ces deux variantes, au moment même où s’esquissent entre elles des indices de rupture 8. Ces indices éclateront en conflits ouverts après la mort de Ruben Um Nyobè en 19582.

<a href="http://www.webguinee.net/blogguinee/2016/03/moderate-and-revolutionary-states-the-guinea-case/">Félix Roland Moumié</a> (1926-1960). Mortellement empoisonné à Genève par les services secrets français et inhumé au cimetière de Camayenne de Conakry, non loin du quartier Cameroun dans la capitale guinéenne, où les exilés politiques camerounais, membres de l'UPC, résidaient à partir des années 1960s. (Tierno S. Bah - BlogGuinée)
Félix Roland Moumié (1926-1960). Mortellement empoisonné à Genève par les services secrets français et inhumé au cimetière de Camayenne de Conakry, non loin du quartier Cameroun dans la capitale guinéenne, où les exilés politiques camerounais, membres de l’UPC, résidaient à partir des années 1960s. (Tierno S. Bah – BlogGuinée)

Il faut, en outre, opérer d’autres distinctions qui permettent d’entrevoir la pluralité des énoncés à l’intérieur de l’énoncé natio­naliste proprement dit. L’étude minutieuse des différentes sources aujourd’hui disponibles permet de se rendre compte que, sous son apparence unitaire, au-delà des récurrences (indépendance, unification, non-intégration dans l’Union française), le discours nationaliste se déploie à travers des cycles distincts, mais agissant les uns sur les autres et se fécondant mutuellement. On pourrait ainsi distinguer, un « cycle dirigeant », et un « cycle populaire », distinction, en réalité, moins étanche que ne le laisse croire la formulation. Des jeux divers, des allées et venues incessantes parsèment les parcours qui vont de renonciation à la réappropriation. Parmi ceux que l’on pourrait désigner improprement les « acteurs dirigeants », la veine discursive de Ruben Um Nyobè présente ses propres modes d’énonciation et fonctionne à partir de registres justificatoires privilégiés. Bien que puisant à la même source (la situation coloniale et la revendication de l’indépendance), celle de Félix Moumié 9 et, par ricochet, de Ernest Ouandié et Abel Kingué (qui écrivirent peu jusqu’en 1958) s’ouvre souvent à des espaces et des thèmes non différents certes, mais reformulés à partir de sensibilités et de langages propres 10. Partant de la même souche, les deux discours se dispersent dans des modulations, des fréquences et des récurrences finalement autonomes au regard des effets souvent différents qu’ils provoquent auprès de ceux qui les entendent, qu’il s’agisse des autorités coloniales ou d’autres acteurs politiques autochtones.

Ernest Ouandié (1924-1971)
Ernest Ouandié (1924-1971)

Enfin, les textes élaborés par le mouvement anti-colonial au Cameroun ne relèvent point du même horizon spatial. La géographie de l’écriture révèle des énoncés de provenance urbaine et rurale, interne et externe, hors et sous maquis. Autrement dit, si les repères historiques globaux de l’histoire racontée sont les mêmes, les lieux, les conditions d’émergence, les instances de différenciation, au travers desquels s’octroient des sens particuliers à chacun des discours, sont multiples. Des textes ont été élaborés, à des moments différents, à Douala, Eséka, Yaoundé, Paris, New York, Kumba, Le Caire, etc., où l’on distingue des productions à la fois individuelles et collectives. Elles n’appartiennent pas toutes aux mêmes genres. On est forcé, ici, de tenir compte de la diversité des pratiques discursives du mouvement nationaliste au Cameroun. La mise en acte de cette même diversité sollicite une pluralité d’interlocuteurs : militants, sympathisants, autorités coloniales, organes des Nations Unies, mis­sionnaires, opinion publique française, etc. L’acte de la parole se transforme dès lors en palabre. A l’intérieur du système discursif nationaliste cohabitent, en effet, d’autres énoncés. Ceux-ci apparaissent au détour d’une justification ou d’une réfutation. Le « texte natio­naliste » entre sans cesse en débat, à l’intérieur de sa propre structure, avec d’autres textes, invisibles dans son voisinage immédiat, mais présents dans le champ social global. Les paroles et les écrits nationalistes se réfèrent sans cesse, implicitement ou explicitement, à d’autres écrits, paroles et propositions qu’ils continuent, confirment, réadaptent, modifient ou auxquels ils s’opposent. A travers le jeu des répliques et l’architecture des démonstrations, se construit peu à peu, et ce à l’intérieur du champ énonciatif nationaliste proprement dit, un mode de présence d’autres formulations et récits antagonistes. Les rôles ne sont donc pas figés. Le discours est mobile et se déplace sans cesse, passant du statut d’opposant à celui de proposant.

Le lexique politique utilisé est, à cet égard, révélateur. Selon qu’il est question du « peuple camerounais », de l’« opinion interne » ­dans d’autres pays africains et européens. Lire, au sujet de l’expulsion de Kumba, Um Nyobè (R.), Venant au secours des colonialistes français, le gouvernement britannique vient de consommer un complot contre le Mouvement National Kamerunais, Maquis, 2 juillet 1957, multigr.

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nationale » prise à témoin, des « Nations Unies », des autres acteurs politiques qualifiés de « valets du colonialisme », des « autorités administrantes » identifiées comme les « colonialistes », du « peuple français » opposé à ses « gouvernements », des contestataires à l’intérieur du mouvement nationaliste lui-même, désignés comme des « scissionistes » ou des « traîtres », chaque texte renvoie à une ou plusieurs séries de pratiques et de rapports sociaux, à des systèmes de relation repérables dans le contexte même de renonciation. La signification de l’énoncé ainsi articulé ne peut plus, dès lors, être abstraite du contexte particulier dont elle est, dans une certaine mesure, le produit 10.

La langue dénonciation

Aux discours des « acteurs dirigeants » font écho ceux des « acteurs populaires ». Il faudrait, certes, relativiser une présentation aussi dichotomique et ce d’autant plus qu’avant ou pendant le maquis, de multiples points de contact et de jonction relient, sans les confondre, les deux pôles d’énonciation. Le « cycle populaire » englobe ici des discours et des pratiques distincts. Ses discours épousent, notamment, le genre oral. Celui-ci est alors mis en forme dans des chansons et, parfois, des mythes nouveaux ou anciens, réactualisés ou forgés de toutes pièces. Quant aux pratiques popu­laires, elles se caractérisent, entre autres, par une réactivation des recours aux symboliques culturelles (sorcellerie, divination, analyse des songes, revalorisation de la médecine autochtone et des tech­nologies indigènes…) revécues en fonction d’un contexte lui-même chargé de demandes nouvelles.

Et c’est ici qu’intervient une donnée fondamentale dans toute recherche sur une renonciation du politique : le facteur linguistique. Que veut dire « énoncer le politique » lorsque des « acteurs subalternes » décident de ré-approprier dans leur langue et d’organiser des pratiques de la parole au travers desquelles ils définissent leur espace et leurs logiques propres ? Le « passage » ou le « non-passage » au politique sont, ici, insaisissables en dehors de la prise en considération des structures mentales, culturelles, sociales et politiques à l’intérieur desquelles se meuvent les acteurs, l’intelligence qu’ils en ont et les modes sur lesquels ils les épèlent eux-mêmes. Dans le cas du mouvement nationaliste au Cameroun, comment, en effet, rendre compte du « saut » de la lutte légale et non violente à la lutte armée, sans ressaisir la logique du temps que construisent les acteurs, en même temps que la dialectique des demandes et des réponses entre les forces anti-coloniales et coloniales ?

A titre d’exemple, le texte chanté ou écrit en langue basaà oblige l’analyste à percevoir la manière dont les acteurs politiques énoncent le temps politique, périodisent, articulent le calendrier et les saisons, organisent la mémoire et engrangent des motivations qui autorisent à radicaliser la lutte ou à expulser celle-ci vers une sorte de temps d’attente messianique. Le même texte, écrit ou chanté, permet, dès lors, de se rendre compte de la manière dont, à l’intérieur d’une formation discursive nationaliste, l’apparence monolithique et uniforme de l’énoncé français s’enrichit dans la langue nationale 12. Cette dernière procède, en effet, d’une série d’éléments qui se critiquent et s’invalident réciproquement, se retrouvent, s’entrecroisent et for­ment une véritable trame que ne parvient guère à restituer la vulgate communiste utilisée comme mode d’intelligence ultime de l’événement. La langue d’énonciation renvoie, dès lors, l’analyste à la positivité des discours et des faits et invite celui-ci à les comprendre, en premier lieu, en eux-mêmes, tels qu’ils s’énoncent, à partir des conditions sociales qui in-forment la logique de leur production.

Ce qui est par conséquent premier dans notre démarche de recherche, c’est l’énoncé tel qu’il s’énonce lui-même et non tel que les autres l’énoncent. « Que dit-il qu’il est ? » plutôt que « que disent-ils qu’il est ? ». Sans se vouloir excluante de ce que d’autres énoncés peuvent dire de l’énoncé lui-même, une telle démarche permet sans doute de restituer les « vérités d’emprunt », repérables dans le champ polémologique des discours concurrents qui s’affrontent, à leur place, évitant ainsi le risque de réduire l’historicité propre des pratiques étudiées à de simples lois d’un devenir étranger à leur propre déploiement. C’est dans ce contexte qu’un retour aux textes oraux et écrits ouvre des possibilités nouvelles à la recherche. La confrontation entre le texte basaà et les textes français renseigne, à titre d’exemple, sur les conditions d’émergence des énoncés et les sources intellectuelles dans lesquelles ceux-ci puisent. Dans le texte basaà, l’exercice de la fonction énonciatrice a lieu à l’intérieur d’un champ où se déploient sans cesse des continuités thématiques, des jeux polémiques, des points d’accrochage. Les documents laissés par une culture politique donnée sur son propre passé constituent, dans cette perspective, autant de témoignages sur son identité propre et les modes de déclinaison de celle-ci. Mais le chercheur doit s’astreindre à l’effort de laisser accéder à l’espace de traitement l’ensemble des sources contradictoires. Le lieu de naissance du discours et de la pratique nationaliste au Cameroun est précisément le lieu colonial. C’est au point de confrontation entre, d’une part le lieu anti-colonial et, d’autre part, le lieu colonial et pro-colonial, que jaillit le discours nationaliste. Il n’est point dès lors de « vérité historique » hors de la prise en compte de ces trois variables. Quant à l’étude du discours nationaliste, elle n’a guère d’intérêt que si le passage entre le discours et les structures politiques, économiques et sociales qui le rendent possible est incessamment dévoilé afin de rendre l’énoncé intelligible.

Le corpus de traitement

Donc, l’objet-thème (ce de quoi on parle) n’a de sens, ici, qu’en référence à l’espace-temps (où et quand) à l’intérieur duquel il naît, et au rapport des locuteurs à ce qui se passe. Il ne prend de signification que confronté aux pratiques sociales et linguistiques qui, dans un horizon spatial commun, rendent possible une intelligence et une formulation commune, concurrente ou contradictoire, de la même situation. Quant aux différents discours du mouvement natio­naliste au Cameroun, ils sont marqués par une identité de trajectoire. Une unité de point de départ (la situation coloniale) les relie à une unité de point de chute (indépendance, réunification et non-intégration dans l’Union française). Entre le point de départ et le point de chute se tissent diverses médiations symboliques, politiques, reli­gieuses, idéologiques ou juridiques, en fonction desquelles peut s’esquisser un corpus. L’une ou l’autre de ces médiations est privilégiée chez l’un ou l’autre des acteurs, à l’un ou l’autre des niveaux (individuel ou collectif, dirigeant, intermédiaire ou subalterne, etc.), en fonction des circonstances et des lieux.

L’identification ou l’organisation d’un corpus ne peut pas ne pas prendre en compte la diversité des genres. Dans le système discursif nationaliste, les tracts côtoient les études politiques proprement dites. Des énoncés théologiques avoisinent des communiqués de presse. De simples lettres ou recommandations annoncent des textes plus déve­loppés. Des rapports de congrès, des documents de travail, des articles de journaux, des pétitions, des mémorandums cohabitent avec une littérature d’allure légalo-normative faite de statuts et de règle­ments intérieurs. S’ajoutent des note-mémoires adressées aux autorités, des tjembi di lon (chansons du pays) et divers autres « textes humains » dont le langage échappe aux formes tant écrites qu’orales.

A partir du foisonnement de ces éléments, il devient, dès lors, possible de bâtir un ou une série de corpus dont une des marques de différenciation peut valablement être le donné linguistique. Série de corpus de valeur nécessairement inégale, elle permettrait néan­moins, à partir d’une analyse patiente des logiques internes de chacun et des relations entre toutes, de soupçonner les multiples procédures au travers desquelles les divers énoncés se croisent, se renforcent et se compensent. Le texte de base dont nous nous servirons dans cette étude pour tester l’hypothèse selon laquelle le discours nationaliste au Cameroun est pluriel est le A tua Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol de 1958 13.

Ce document a une structure et une genèse propres. Il est divisé en deux parties distinctes : une introduction de Ruben Um Nyobè et le texte même des Statuts 14. Le corps des Statuts est réparti en quatre chapitres englobant, au total, trente-quatre articles. Dix-huit seulement desdits articles sont suivis de commentaires explicatifs de Um Nyobè. L’introduction qui précède le texte proprement dit met ce dernier en perspective. Mais elle s’avère, à elle seule, insuffisante pour rendre compte de l’intelligibilité d’un discours aux formes multiples. En outre, cette introduction ainsi que les annotations explicatives indiquées ci-dessus renvoient sans cesse à d’autres séries de documents publiés antérieurement 15. Sur le plan méthodologique, le Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol ne peut, par conséquent, être étudié en lui-même. Il tire ses significations — en partie — d’autres documents qui l’ont précédé et qui l’expliquent. Mais ces mêmes documents entretiennent avec ce « texte organique » une incontestable parenté. Il existe entre ce texte et d’autres textes précédents un processus d’engendrement mutuel qui fait, entre autres, l’originalité du document étudié. On se situe donc bel et bien dans l’univers de la trame.

Mais la spécificité du Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol reste ailleurs. Voici un texte originellement écrit en langue française, à Douala, en 1948. Il est repris et ré-étudié dans cette même langue en septembre 1952 à Eséka. Du 27 novembre au 21 décembre 1957, soit cinq ans plus tard, est entreprise sa traduction en langue basaà par les responsables de la Section UPC (Union des Populations du Cameroun) d’Edéa. Il est, par la suite, mis en forme par Yugyè Clément, président de ladite section et Tonyè Nkoo Paul, secrétaire. Assorti des commentaires de Ruben Um Nyobè, en mars 1958, dans le « maquis », il est finalement publié dans la forme définitive connue aujourd’hui. Il est par conséquent le fruit d’une élaboration collective et individuelle. Cette élaboration est aussi institutionnelle. Du Congrès (instance suprême de l’UPC) à la section d’Edéa (instance intermédiaire), un énoncé est en effet l’objet d’une réappropriation, avant de recevoir de nouveau, à travers les commen­taires de Um Nyobè, l’« onction » d’un des principaux leaders du mouvement. « Haut » et « bas » ainsi qu’échelons intermédiaires s’enlacent, s’épousent, s’étreignent et se défient. On est face à un projet qui vise à restituer un discours premier (les Statuts dans leur version française et la culture qui soutient cette langue) dans son « soi-même » dans une autre langue et un autre univers culturel. Le texte basaà a, en effet, pour visée de faire exister « en son propre sein » le texte originel. On devrait donc s’attendre à retrouver, dans l’énoncé en langue basaà, « l’en-soi » du texte français. Or, à la fin de la procédure, ce que l’on y retrouve, ce sont des stigmates. Autrement dit, nous sommes affrontés ici à un hors-texte, invisible, mais densément présent (les Statuts en langue française). Ce hors-texte entretient avec le texte basaà des rapports dont il convient de reconstituer les logiques. Ce texte proprement dit est surplombé d’un inter-texte (le commentaire en langue basaà de Ruben Um Nyobè) —Recommandations n° 1 et n° 4 ; Résolutions du Comité directeur du 17 mal 1952, s.l., s. d., multigr. — qui essaie de fournir une grille de lecture tant au texte lui-même qu’au hors-texte. En d’autre termes, le texte français initial, dont la visée était de se reproduire à travers le texte basaà, se trouve, en fin de compte, impliqué dans deux autres formes de discours : d’une part, l’élaboration populaire basaà, œuvre collective qui reprend des signes du texte français et tente d’en extraire un propos et des significations identiques en basaà et, d’autre part, le commentaire de Um Nyobè qui s’efforce de dégager la communauté de sens contenue dans les deux élaborations dont nous avons parlé.

Comment ces trois niveaux de langage raccrochés à une partition à prétention unitaire s’harmonisent-ils entre eux ? Par quelles voies rentrent-ils en conflits latents ou ouverts ? C’est ce jeu complexe dont il s’agit de reconstruire, à plus haute échelle, les médiations. Mais il importe de faire soupçonner, auparavant, la spécificité qui pourrait être celle d’une autre variante du même corpus, celle des tjembi di Ion. Les chansons constituent, en effet, l’autre versant de l’élaboration populaire. Il est difficile d’en saisir l’importance et l’enjeu si l’on fait abstraction du fait que l’on se situe, ici, dans des sociétés, certes déjà affectées par l’écriture, mais où la fonction parlante dans sa dimension orale donne à l’acte de chanter une dimension symbolique et culturelle propre. Le chant n’est pas seulement mélodie et rythme. Il est surtout message et code péda­gogique. Les tjembi di Ion constituent à la fois une pédagogie d’énonciation et une écriture de l’énoncé. Dans ces sociétés orales ou l’acte de « mémoriser » appelle à la répétition et permet de sauver le sens de l’oubli, la recherche de cohérence se fait à travers des procédures d’inscription des situations vécues dans les structures mentales et l’imaginaire. Le procédé répétitif par le chant participe de cette méthode d’inscription et de fixation qui fait du vécu un invariant.

Les chansons recueillies auprès de paysans et de paysannes sont, dans cette perspective, un exemple de ré-appropriation et de refor­mation populaire des énoncés hégémoniques du mouvement natio­naliste. A travers elles, se déploie l’intelligence qu’ont les acteurs historiques de leur implication dans des situations de conflit. Le corpus des tjembi di Ion est bien un travail de ré-écriture et de ré­-élaboration. Ils relatent les faits de la vie quotidienne du « mouvement de Kundè » ou Nkaà Kundè (la palabre de l’indépendance), en opèrent des périodisations, en structurent les dimensions cosmiques, religieuses ou épiques. Il faudrait faire sur ce corpus les mêmes observations que celles faites sur les discours nationalistes en général.

A titre d’exemple, les tjembi di Ion recueillis dans la région de Babimbi, où le taux de violence insurrectionnelle fut le plus élevé, tranchent sur ceux des régions de Bumyébel, davantage marquées par les mélodies luthériennes. Ce caractère distinctif leur octroie des notes plus mélancoliques, mais ils puisent davantage encore dans les registres rythmiques des musiques autochtones.

De quelques catégories politiques : harmonies et dissonances

II n’est pas envisageable de mener ici une étude exhaustive des principales catégories politiques dans le discours nationaliste came­rounais. Nous nous contenterons, par conséquent, de n’opérer ici qu’un « sondage », en choisissant certaines de ces catégories « grosses de raison », dont la fréquence et la stabilité dans le discours nationaliste sont vérifiables. Sans nous limiter au texte étudié en référence, Atna Maten ma Kamerun. Matin ni ndeg ndonol, nous nous y appuierons cependant, en nous efforçant de surprendre, dans les processus de construction de sens, des indices d’harmonie, de dissonances ou de ruptures radicales entre les formes énonciatrices françaises et basaà.

Nkaà Kundè : la palabre de l’indépendance

La notion d’indépendance comme celle d’unification du Cameroun appartient sans doute au « royaume des fins » du discours de l’UPC. Elle est l’objet même de son énoncé au moment où celui-ci cherche à en dévoiler le sujet et la fin. La vie du discours nationaliste, l’être vif de son langage semblent obéir à l’existence de ce registre, à sa continuité et à sa disparition. C’est au sort fait à cette notion que semblent obéir les continuités et les discontinuités que révèle le tissu discursif.

Au sortir des années quarante, « indépendance, unification et non-intégration dans l’Union française » s’imposent, à tout le moins dans la plupart des régions du Sud Cameroun, comme l’énoncé hégémonique par rapport auquel tous les autres projets et acteurs politiques se situeront désormais, soit pour le rejeter, le discuter, soit pour l’amender, l’accréditer ou le discréditer. En quoi l’irruption de cet énoncé dans le champ social constitua-t-elle une nouveauté ? Pourquoi, dans le Cameroun des années cinquante, l’idée d’« indépendance et d’unification » s’est développée et répandue de façon que rien ne fut plus comme avant ? En toute hypothèse, ce ne fut point l’idée en elle-même qui fut neuve. L’arrivée des Allemands sur le territoire avait entraîné, dès 1884, une série de mouvements, ponctuels ou étalés sur des périodes plus ou moins brèves, dans certaines régions plus que dans d’autres, et dont la visée était de résister à la situation de force imposée par la colonisation allemande.

Ces mouvements n’ont ni projet hégémonique, ni prétention à totaliser l’espace des dynamiques sociales 16. Plusieurs résistances à la domination française (qui se substitua à celle allemande au terme de la première guerre mondiale) obéissent aux mêmes ressorts protes­tataires. Le recours à la lutte armée, encore repérable dans les pratiques contestataires anti-allemandes, s’émousse progressivement et s’affaiblit. Emergent, puis se substituent à elles, de nouvelles pratiques puisant dans les greniers culturels proprement indigènes, mais ouvertes aussi, sur l’extérieur. A l’aube des années trente, la réactivation de ce qui est alors considéré comme la « sorcellerie » retient l’attention des administrateurs coloniaux 17. Le phénomène, constaté dans toutes les régions du Territoire, se nourrit alors de tout ce qui donne forme au colonialisme français et en construit le visage au Cameroun : pratiques judiciaires, corvées, travaux forcés, régime de l’indigénat, discrimination raciale, poids écrasant du pouvoir et de l’Etat colonial. Dès les années 1925, les points de rupture entre le christianisme, religion d’importation, et les cultes indigènes se multiplient et s’étalent peu à peu en conflits ouverts qui se cristallisent autour de quelques points nodaux. Il en est ainsi de la revendication indigène de sauvegarde de son identité culturelle dans les processus d’évangélisation 18. Quant à la religion elle-même, elle est de plus en plus perçue, dans le contexte colonial, comme un facteur de libération des opprimés et de re-fondation de leur être en voie de spoliation 19. Ces tentatives restent marquées par l’ambiguïté de leur statut. Leur caractère bigame politico-religieux leur aménage non seulement de vastes possibilités et territoires symboliques que la répression coloniale atteint difficilement, mais aussi des impossibilités énonciatives qui émoussent la clarté du message dont ils se veulent porteurs. S’ils peuvent accueillir et mettre en mouvement certaines régions du discours protestataire, il en existe d’autres qu’ils doivent, de par la constitution bigarrée de leur identité, exclure, méconnaître ou, sim­plement, effleurer et taire.

La période française d’avant-guerre donne naissance aussi à des discours à prétention proprement politique 20. Leurs pratiques, essen­tiellement dirigées vers des instances internationales (pétitions, mémo­randums, etc.) sont difficilement explicables si elles ne sont pas re-situées dans le contexte qui confère alors au territoire du Cameroun un statut juridique particulier. Ancien protectorat allemand remis à la Société des Nations, puis plus tard à l’ONU, il devient successi­vement territoire sous mandat, puis sous tutelle, administré par les Anglais et les Français depuis la fin de la première guerre mondiale.

L’Union des populations du Cameroun apparaît, dès 1948, comme l’un des premiers mouvements qui prétend laïciser radicalement le politique au Cameroun, du moins dans sa pratique. Elle se dote d’un apparat rhétorique, assume le caractère protestataire des mou­vements qui constituèrent comme sa « préhistoire », puis tente de se forger un projet politique positif porté par un mouvement social et des acteurs divers 21. Inscrivant d’emblée son action sur une base géographique d’ambition nationale, elle assume la diversité ethnique du territoire et tente de la dépasser en l’opposant aux colonialismes français et anglais et en articulant un projet d’« unité et d’identité nationales », entendu comme processus historique d’affrontement au projet colonial. L’UPC reprend à son compte le légalisme des tentatives qui la précédèrent, rompt avec leur « avant-gardisme » et s’efforce d’enraciner les desseins dont elle est devenue porteuse dans une dynamique sociale impliquant de larges couches de la population, notamment les jeunes, les femmes, les paysans et les couches urbaines subalternes. La nouveauté de l’UPC est, dès lors, de faire assumer le discours au sujet de l’« indépendance et la réunification » par un mouvement historique d’acteurs qui, à travers des formes institution­nelles et d’organisation, parviennent à redire dans leurs lieux mêmes, pour leur propre compte et dans leurs langages le sens du projet dont ils deviennent dépositaires et sujets 22.

La langue française a restitué cet énoncé et son sens dans l’expression « indépendance ». Très tôt, en effet, les textes du mouvement lui-même feront état de « libération nationale », l’UPC se définissant non comme un « parti », mais comme un « mouvement de libération nationale ». A cet égard, il importe d’observer que les langues nationales, à l’exemple du basaà, paraissent enrichir le sens que tend apparemment à appauvrir l’expression française. Tel est le cas de la notion de Nkaà Kundè. Le terme Kundè, tel qu’il fut inscrit dans le registre populaire, englobe une série de significations qui s’ajustent entre elles. Dans le système de représentations des Basaà du Sud Cameroun, il renvoie à l’idée d’« autorisation ». Celle-ci n’est pas forcément délivrée par une instance jouissant de pouvoirs de coercition. La filiation, la parenté et d’autres dérivations confirmées par la communauté villageoise ou lignagère légitiment la garantie de « droits reconnus comme tels » aux membres identifiés à l’intérieur des frontières de la communauté. Dès lors, dire de quelqu’un ou d’une communauté qu’il a le Kundè ou qu’il est Kundè c’est en même temps renvoyer à la notion de « liberté ». Avoir le Kundè ou être Kundè, signifie être liberté et avoir la liberté. La représentation saisit l’énoncé ici par opposition à l’esclavage et la captivité. Dès lors, lorsque le mouvement nationaliste émet l’énoncé de l’« indé­pendance », les acteurs comprennent Kundè, c’est-à-dire absence d’esclavage, et donc le contraire de la situation coloniale identifiée au versant négatif de la proposition énoncée. Le complexe de signifiants ainsi localisé, et qui fait en définitive de Kundè une « totalité qui advient à elle-même et se réalise au sein de sa propre liberté », autorise, dans la représentation populaire, la mise en mouvement d’un ensemble de procédures où les facteurs économiques et matériels se conjuguent à d’autres, symboliques et religieux, à partir desquels s’opère la mobilisation ou la démobilisation des acteurs. Chez nombre d’acteurs populaires, le Kundè, énoncé dans la langue française en termes d’« indépendance », elle-même incarnée dans un Etat national et souverain, signifie d’abord « restauration d’une totalité amputée d’elle-même » par une situation historique donnée, la situation coloniale. C’est en second que Kundè apparaît comme « chan­gement de pouvoir » traduit par un accès aux ressources qui en articulent la configuration, représentation plus marquée chez les acteurs urbains. Ces dernières affirmations doivent cependant être nuancées : par exemple, parmi les paysans, Kundè s’enrichit, au fur et à mesure du processus de revendication, de représentations économiques (revalorisation des prix des produits désormais fixés par les populations elles-mêmes, fin du travail représenté sous la forme d’une peine non rétribuée, etc.). Les représentations de forme « essentialiste » s’ajoutent à d’autres « matérialistes », selon une dichotomie qui, dans la réalité, semble n’en avoir point été une. A l’intérieur de la globalité de ces signifiants, l’enjeu reste à l’évidence la ré-appropriation du pouvoir et l’accès aux ressources qui gouvernent celui-ci ou découlent de son appropriation. Ce sont, par conséquent, divers versants du politique qui se trouvent comme unifiés au sein d’un même concept dont l’expression en langue indigène débouche sur un réseau de résonances démultipliées dans leurs effets mobi­lisateurs.

Mais l’énoncé Kundè est aussi, dans sa formulation en langue basaà, une façon d’appréhender et de « remettre en ordre » les séquences temporelles. Les textes chantés ou écrits en langue basaà distinguent, en effet, trois moments du discours et de la pratique nationalistes. Ces trois moments, qui ne sont pas à la vérité chronologiques, sont ceux de Nkaà Kundè, de San Kundè et de Gwét bi Kundè. Ils se présentent de telle manière que le moment originel se retrouve dans le moment intermédiaire tandis que les deux premiers se prolongent dans le dernier qui les englobe et les totalise dans une même unité. Ils constituent dès lors, et dans la trame du discours nationaliste proprement dit, des sortes d’« entre­temps ».

Le premier de ces « entre-temps » est celui de Nkaà Kundè proprement dit (palabre de l’indépendance). Nkaà Kundè désigne aussi l’ensemble, la totalité du processus de revendication de l’in­dépendance, et donc englobe en lui les deux autres qui seront précisés plus loin. Nkaà Kundè suggère, à l’origine de l’UPC, la revendication auprès d’une autorité dont on accepte la légitimité (en l’occurrence l’ONU), la restauration d’un droit spolié injustement. Il suppose donc le dépôt d’une plainte, et donc l’existence d’un plaignant et d’un accusé. Cette vision du conflit donnera lieu à un discours effectivement polaire, plaintif sur un hémisphère et accusateur sur l’autre. Dans l’intelligence populaire, le plaignant est le Lon Kamerun (le Pays de Kamerun). Les accusés sont la France et la Grande Bretagne. L’autorité dont on accepte la légitimité et qui, faisant office de tribunal, est chargée de prononcer le verdict au terme de la plaidoirie des divers protagonistes est l’ONU. L’UPC se constitue, quant à elle, en tant qu’« avocat » de la cause nationale dont Um Nyobè est le Mpodol, c’est-à-dire « celui qui parle pour », et donc à qui l’on « donne sa propre voix et le cou qui supporte celle-ci ».

Le périmètre politique de la « cause nationale » est tracé, et ses frontières délimitées : indépendance, unification et non-appartenance à l’Union française. Les bornes du « discours légitime » sont fixées. Les territoires discursifs « permis » et « défendus » se dessinent. Toute prise de parole qui s’effectue en dehors des frontières définies devient illégitime d’elle-même : ainsi de l’énoncé colonial lui-même et de celui pro-colonial articulé par d’autres acteurs politiques de l’époque. A travers les procédures sommairement suggérées ci-dessus, se dessine la « fermeture du discours ». Tous ceux qui prétendent parler au nom de Lon Kamerun (le Pays de Kamerun) s’excluent de tout axe de légitimité s’ils se situent hors des frontières délimitées.

C’est à partir de ce « construit discursif » que découleront les pratiques. C’est aussi autour de lui que le mouvement nationaliste entreprend de « palabrer ». En effet, dans la représentation populaire telle qu’elle apparaît à travers les chansons en langue basaà, le Nkaà Kundè fut, avant tout, une « palabre », c’est-à-dire, un débat. Il supposait, tout comme la pratique de la parole dans les procédures politiques des cultures autochtones, un acte d’accusation, c’est-à-dire d’énonciation du nœud du désaccord (conflit). Il suppose ensuite la possibilité d’une réplique contradictoire, puis, du ndonol, c’est-à-dire d’une enquête à la suite de laquelle se négocient les termes d’une réconciliation. Voilà pourquoi l’apparition de Um Nyobè à l’ONU est relatée dans les chansons comme celle de celui qui est chargé par la communauté d’aller instruire et d’énoncer les nœuds du désaccord qui oppose Lon Kamerun à « ceux dont la terre de leurs ancêtres n’est pas ici », et qui, par conséquent, ne peuvent point prétendre à l’héritage (la France et la Grande-Bretagne), sauf à vouloir créer un désordre social et cosmogonique. Le Nkaà Kundè est donc appréhendé, par les foules qui en entendirent l’énoncé, comme un processus visant à rétablir une santé sociale, dans un contexte où le corps communautaire s’est trouvé perturbé par l’infraction des interdits et des tabous qui assurent la cohésion sociale et organisent le jeu des échanges symboliques. Voilà pourquoi le colonialisme est décrit en terme de maladie et Kundè perçu en terme de guérison, c’est-à-dire de réconciliation avec l’ordre vital. L’entre­prise de Kundè, autrement dit la revendication de l’indépendance, participe par conséquent d’une tentative de remise en ordre, de réagencement des séquences sociales dans un univers historique nouveau.

La terminologie française des énoncés nationalistes s’avère impropre à reconstituer les logiques mentales et les procédures intellectuelles que charrient les énoncés en langues indigènes. Elle ne parvient guère à se rapprocher de l’écho démultiplicateur dont sont porteurs les textes basaà, à titre d’exemple. Ces derniers véhiculent, non seulement des concepts, mais aussi et surtout un réseau d’images qui agite l’imaginaire et les symboles, et où le politique est réconcilié avec le religieux, dans un mouvement unique, propre à l’art de la parole dans le monde oral indigène. Mais les structures « modernes » imposées par la colonisation s’accordent ici, momentanément certes, aux formes et logiques de pensée des acteurs populaires, impliquant pour le mouvement nationaliste le recours aux règles juridiques, les appels aux instances internationales, la prise à témoin de l’opinion publique. Ces pratiques d’allure « moderne » trouvent en effet des appuis dans les représentations autochtones du droit. La notion de bon droit, présente dans les cosmogonies autochtones et les luttes sociales pré-coloniales, s’harmonise ici avec les doctrines luthériennes et les sources du droit international d’après-guerre.

La notion de Nkaà Kundè deviendra plus tard, et par extension, le problème national camerounais dans la terminologie française du mouvement nationaliste. Reçue en basaà, elle est avant tout « palabre », c’est-à-dire transposition dans le champ de la parole des conflits et des désaccords que l’on se refuse à affronter par la guerre ou par d’autres procédures. La première étape du discours nationaliste et la définition de ses catégories politiques épousent ainsi des contours propres, qui puisent aussi bien dans l’espace de « modernité » ouvert par l’intrusion coloniale que dans celui propre aux cultures politiques proprement indigènes. Le juridisme qui accompagne la démarche du mouvement nationaliste s’alimente tant dans les sources intellectuelles autochtones que dans les cadres moraux du christianisme colonial faits d’interdits et de lois 23. Reprise dans le champ proprement politique, il s’agit pour les acteurs en question de regrouper toutes les pièces-témoins, les preuves qui confortent l’acte d’accusation contre le régime colonial, lui donnent consistance, construisent l’ar­chitecture démonstrative qui permet de révéler que le bon droit et la raison se situent du côté des plaignants, le tort étant dévolu à l’accusé.

La deuxième étape, significative des ruptures opérées au sein du système discursif et des pratiques du mouvement nationaliste au Cameroun, mais à l’intérieur de laquelle se prolonge cependant la première, est celle de San Kundè (la lutte de Kundè). De l’intelligence de la « palabre » et du débat, l’on effectue ici un saut vers une autre manière de situer les réponses du système colonial aux demandes qui lui sont faites. Dans les cultures politiques dans lesquelles surgit cette manière d’appréhender la réalité des conflits, la rationalité en termes de lutte ne devient effective que lorsque la réalité en termes de palabre a fait faillite. Certes, la lutte peut se placer en amont de la palabre. Celle-ci sert alors à rétablir les codes de la négociation et de Taccord, le consensus participant ici du réfèrent ultime. Mais dans le contexte historique précis auquel il est fait état ici, le San Kundè fait irruption dans la grammaire politique des chansons en langue basaà comme crépuscule des illusions de la « palabre ». L’intelligence qu’ont les acteurs de la revendication se modifie dès lors, eu égard aux réponses (interdictions ou dispersions des réunions, saisies des banderoles, emprisonnements des militants, perquisitions dans les domiciles, et parfois incidents meurtriers, fraudes électorales, etc.) faites aux demandes articulées par les énoncés nationalistes.

La dernière étape repérable dans le cycle chanté est celle de Gwet bi Kundè (la guerre de Kundè). Elle commence, dans la rationalité populaire, avec le Gwet bi Roland Pré (la guerre de Roland Pré). Ainsi est rejetée, dans un raccourci, l’entière respon­sabilité des massacres de mai 1955 sur le gouverneur colonial 24. Quant à la guerre de Kundè proprement dite, elle désigne la tentative de résistance et de lutte armées dans les maquis de la Sanagga maritime, à partir de 1956. Les trois moments constituent, en définitive, des séquences d’un seul et même processus auquel les rythmes des événements et la façon dont la mémoire populaire les assume, les comprend, les met en ordre et en restitue une intelli­gibilité, construisent des métamorphoses énonciatives. Ce qui fait le discours nationaliste au Cameroun à l’époque étudiée ici, ce sont ces ensembles de discontinuités qui, s’inscrivent dans une trame, agissent continûment et varient leurs effets et leurs cadres d’intelli­gibilité au fur et à mesure que les causes du discours se transforment et s’infléchissent. Il y a donc lieu de distinguer, dans l’épaisseur des textes, ce qui relève du substrat et ce qui appartient aux formes. C’est dans cette mesure qu’il devient possible de pressentir la profondeur du registre « marxiste » dans la totalité du discours et des pratiques nationalistes au Cameroun.

La médiation théologique

Le thème du Dieu impliqué dans les luttes des hommes créés à son image alimente la créativité populaire. Les chansons politiques (tjembi di Ion) composées par les acteurs de l’époque reprennent non seulement les mélodies autochtones, mais aussi la problématique des psaumes et des prières bibliques. Deux traditions se défient, l’une étrangère et l’autre d’importation, et dont l’interaction et les discriminations réciproques aboutissent à une sorte de « syncrétisme » vérifiable dans les énoncés populaires. Le langage religieux dans le mouvement nationaliste au Cameroun se laisse deviner dans l’intel­ligence que celui-ci et ses acteurs ont du temps. Le découpage temporel s’effectue selon un continuum historique à l’intérieur duquel le premier moment est le passé : le temps de la nation. Le temps de la nation est celui du « Grand Kamerun », dans ses frontières allemandes de 1911. Telle est la référence centrale par rapport à laquelle se pense l’unification, c’est-à-dire la restauration du pays dans son intégrité physique. Ce retour aux origines coloniales parti­cipe, sans doute, d’une « mythisation » dont l’une des fonctions est de remettre en cause le mandat qui divisa le pays et qui eut pour origine une situation de guerre. Le retour au passé se manifeste aussi comme une critique du présent, du « temps colonial » qui bloque le futur que les acteurs historiques se doivent d’anticiper. Voilà pourquoi le Kundè devient le « temps de la promesse ».

Ainsi, à une perfection originelle mythique aurait suivi le temps de la spoliation auquel doit se substituer un âge nouveau, celui de la parousie au sein d’un Etat national et souverain. L’idée fonda­mentale reste, telle que perçue dans les tjembi di Ion, de faire basculer le temps vers l’avenir. Le présent est lui-même transitoire. Les acteurs historiques deviennent les pèlerins d’une histoire dont l’achèvement se situe au devant d’eux. Voilà pourquoi ils se placent dans une attitude d’espérance aux contours messianiques. L’histoire véritable est à venir. Le Kundè est, ici, le temps du salut et de la délivrance. Le discours nationaliste, dans sa version chantée, se recouvre d’un halo religieux et eschatologique. La littérature chantée fait exploser le carcan des rituels et la sécheresse des énoncés en langue française. Elle permet d’apprécier l’épaisseur subjective qui fait se mouvoir les acteurs sociaux qui portèrent en eux le projet de Kundè. La notion de « promesse », contenue dans la littérature chantée et en référence au Kundè qui doit venir, attribue ainsi un statut propre à l’avenir. Elle permet de rendre intelligible la sphère de l’invisibilité, constitutive de la procédure discursive du mouvement nationaliste. Les événements du passé et du présent sont, grâce à cette démarche, enregistrés, articulés en eux-mêmes et entre eux, compris et expliqués, puis dotés de significations en fonction de ce qui doit venir. Voilà probablement l’une des raisons pour lesquelles un souffle de volontarisme parcourt l’ensemble des énoncés, qu’ils soient en langue française ou en langue nationale (le basaà, par exemple). Les échecs sont perçus comme des pas en direction de la victoire finale. Le défi que doit relever l’analyste est bien de déchiffrer cette sphère d’indivisibilité en fonction de laquelle se meuvent les consciences et les attitudes politiques, non seulement, rendant intel­ligibles les facteurs matériels qui rendent compte de l’histoire dans laquelle naît et se développe un discours, mais intégrant aussi dans l’analyse les images d’ensemble, les mentalités et les facteurs subjectifs sans lesquels la saisie des logiques politiques se complique.

L’autre versant du discours théologique du mouvement nationaliste au Cameroun puise ses énoncés dans le christianisme colonial pro­prement dit. Dieu est, dans les chansons, situé au début et à la fin de l’acte de libération. C’est lui, plus que l’ONU, qui est pris à témoin des désordres et des « maladies » causées par le système colonial. Le Kundè est l’œuvre de ses mains et Um Nyobè est son messager parmi le peuple. Voilà pourquoi il est baptisé Mpodol. Sentinelle et veilleur, il alerte la communauté et annonce ce qui doit venir. Le mouvement nationaliste renoue par là avec une profonde tradition religieuse présente dans la région côtière du Cameroun, touchée par le christianisme colonial. Mais il se situe en rupture avec ce même christianisme compromis, à plusieurs égards, avec l’ordre colonial. Certes, tous les actes chantés n’expriment point des intentions religieuses. Il en est qui se déploient comme critique de la religion, notamment la religion étrangère. Mais ils sont bâtis sur des mélodies, des cantiques, des plaintes et des lamentations bibliques, sans que disparaisse un fonds proprement autochtone.

Le texte resté le plus célèbre dans cette confrontation entre la libération politique et le message biblique est, sans doute, celui de Ruben Um Nyobè : Religion ou colonialisme ? Le discours théologique de l’UPC y apparaît comme prenant aussi sa source dans les conflits qui l’opposèrent au christianisme colonial. L’UPC se propose ici, et face à l’idéologisation de la foi devenue, selon elle, la pratique de la Mission dans les colonies, de réinterpréter le message biblique en fonction des couches dominées, cherchant à démontrer la profonde compromission de Dieu dans les luttes de libération. Les grandes interventions divines dans l’histoire d’Israël sont ainsi réactualisées et revécues à travers les péripéties de la lutte anti-coloniale. A travers cet effort de « contextualisation » des Ecritures, le mouvement natio­naliste tente de démontrer la radicale proximité de Dieu avec ceux qui luttent pour la « sauvegarde de la Terre » qu’il leur a promise. Le projet libérateur de Dieu pour les hommes est, dès lors, perçu comme source et appui du projet libérateur des hommes. Le développement d’une « théologie de la libération » dans les écrits de Ruben Um Nyobè surgit ainsi au cœur d’une critique radicale du christianisme colonial et des pratiques missionnaires. Dieu est retrouvé : il défend les faibles et les petits, les protège de la main de l’oppresseur et libère son peuple de l’esclavage. Pour le mouvement nationaliste, le saut de l’esclavage vers la liberté est identifié à celui du colonialisme vers l’indépendance et l’unification du pays. Le rapprochement avec le livre biblique de l’Exode fait souffler sur l’indépendance, perçue comme une « Terre Promise », un halo religieux et messianique. Le salut en Dieu et la libération humaine s’épousent. L’indépendance, promesse divine dont la réalisation est inéluctable, apparaît comme le signe le plus éclatant du parti-pris de Dieu en faveur des opprimés qu’il soutient imperturbablement.

Il est cependant frappant d’observer comment le projet antico­lonialiste de l’UPC fait l’impasse – au moins sur le plan de son discours en langue française — sur la référence pré-coloniale. Le passé pré-colonial, y compris dans son versant religieux pourtant présent dans les pratiques sociales est absent de l’argumentaire officiel du mouvement nationaliste. Le projet nationaliste et son énonciation ne s’auto-comprennent, à aucun moment, comme une tentative de « restauration culturelle ou religieuse ». Il se place à l’opposé des essais de réactivation culturelle esquissés tant par les fondateurs des Eglises indépendantes (Lottin Samè) que par les mouvements religieux qui occupèrent l’espace social même pendant la lutte nationaliste proprement dite (c’est le cas de Thong Likeng Johannès). Aucune référence théorique ne renvoie aux dieux anciens. La dynamique en cours paraît résolument ouverte sur la « modernité ». Le Kundè comme dynamique de « re-fondation de l’être » débouche sur un processus de découplage de l’identité de peuples désormais défiés par un monde différent. La « modernité chrétienne » n’est point rejetée, du moins dans l’énoncé français de Um Nyobè. Elle est assumée par les acteurs politiques qui, la critiquant en fonction de leurs stratégies propres, tentent de la subordonner à leurs situations historiques et, ce disant, ré-élaborent une intelligence de la foi dont le sens et la portée sociale défient le christianisme colonial lui-même.

L’ordre symbolique

Un survol à la superficie de l’UPC risque de conduire l’analyste à conclure à l’absence de pratiques symboliques dans le vécu des acteurs politiques de l’époque. La production discursive en langue française semble, en effet, encourager cette démarche. L’UPC n’exalte point la culture raciale, à la manière de la Négritude. Um Nyobè lui-même ne cache point sa fascination pour le Japon, son dévelop­pement industriel et intellectuel. Attiré par la science et l’invention, dont il considère que nul n’est le « père », il affirme que tous les hommes disposent des mêmes facultés d’acquisition et d’assimilation. D’où l’importance qu’il accorde à l’école dont il dit qu’elle est « la seule cité » qui vaille. Il est question, ajoute-t-il, « de demander au Blanc de nous apprendre à devenir comme lui » en matière de science. Car, « c’est en raison d’un engagement de cet ordre que les gouvernements français et anglais ont reçu la mission d’assumer l’administration de notre pays ».

Le discours en langue basaà (à titre d’exemple) assume cette vision prométhéenne de l’avenir et du progrès, mais sa production discursive s’enracine dans un ensemble de réseaux et de codes symboliques que la période insurrectionnelle accroîtra. De 1948 à 1960, les événements qui survinrent furent gravés dans des chansons. On y retrouve aussi les noms des différents acteurs qui en furent les protagonistes, et la signification collective qui leur fut accordée. Le Nkaà Kundè relève par conséquent du genre épique. Le « mer­veilleux » (la manière dont est relatée, par la mémoire populaire, l’apparition de Um Nyobè aux Nations Unies ou le drame de sa mort seul devant les troupes coloniales) épouse le quotidien, l’informe. Le Kundè lui-même relève de l’univers religieux. Promesse divine remise entre les mains des hommes, elle se réalise dans un acte de foi intégral où la vie individuelle peut être donnée en holocauste pour les générations à venir. Les ancêtres eux-mêmes ont laissé « la terre » en liberté. La paix de ceux qui sont morts, mais qui vivent autour des hommes reste précaire tant que leurs descen­dants n’ont pas restitué « la terre » à ceux à qui elle appartient de tout temps. Mais de tous les symboles qui parsèment l’univers des représentations du mouvement nationaliste, ceux du feu et de la terre sont probablement les plus récurrents. Ils s’inscrivent directement dans le registre du langage politique au sein de la culture locale. Autour du feu se rassemble le foyer (appellation de la cellule qu’est tout comité de l’UPC, qu’il soit de base ou autre). La vie à naître passe par l’épreuve du feu. Mais au-delà du feu jaillit la vie : les peines de la lutte sont, par conséquent, transitoires, mais préalables à l’accès à la « Terre Promise » de l’Indépendance. L’ordre végétal intervient lui aussi dans le registre du langage politique. Ce que la langue française désigne par les « Statuts » est restitué en langue basaà par les « Nœuds ». Ce qui noue des liens produit ici une sorte de pacte moral traduit par un serment de fidélité. La cellule ou le comité se traduisent aussi en basaà par sillon. La référence agraire à l’acte de cultiver, renvoie à l’idée de germination. Le grain planté en terre doit mourir à lui-même pour porter des fruits. Le terme français de Mouvement suggère en basaà une idée de ligne, rang, frontière. Il ouvre, par le biais de la délimitation sous-jacente, à l’espace de la communauté identifiable à partir d’une « frontière » qui la distingue des autres, l’englobe dans un sol où elle s’enracine et se construit une identité propre, un territoire idéologique.

A la vision proprement politique s’ajoutent, donc, plusieurs autres dimensions : géographique, économique et cosmologique. Les niveaux spatial et culturel s’agencent dans la formulation de l’énoncé en basaà et affectent les termes de coefficients symboliques que n’autorise point la sécheresse des termes français. Les logiques de la représentation sont, par conséquent, distinctes. Un même terme est chargé, en basaà, d’une pluralité de significations : par exemple, le terme de valets par lequel Um Nyobè désigne André Marie Mbida et les collaborateurs du régime colonial. Dire, ainsi que l’affirme Ruben Um Nyobè que « les pères de Mbida, ce sont les colonialistes » (traduction française) ne signifie pas simplement que ce dernier collabore avec le pouvoir colonial, ainsi que tendrait à le traduire l’expression française. Celle-ci introduit, en basaà une dimension de procréation que le français ne restitue qu’à peine. Dans la procédure d’intelligence du terme, on comprend en langue basaà que les parents d’André Marie Mbida, ce sont les colonialistes. Ce sont eux qui lui donnent vie. Il entretient par conséquent une relation de filiation ou de parenté avec eux. Or, si tel est le cas, cela signifie donc que André Marie Mbida est « le fils des étrangers ». Et donc, André Marie n’est plus un « fils du Pays » et n’appartient plus à la « communauté familiale ». André Marie est, en conclusion, un « étran­ger ». Le terme basaà capte, assume et prolonge le terme français, déclenchant une procédure intellectuelle qui ne prend fin que lorsque, dans les schémas de la représentation, la déchéance d’André Marie Mbida est proclamée. Il est, dans le système de représentation en vigueur, exclu de la communauté au nom de laquelle il ne peut désormais plus parler. Si, par la force et la violence, il parvient à parler, il sera écouté, mais jamais obéi. La désobéissance devient ici le synonyme de la rébellion. Et au cœur de cette procédure peut alors naître des pratiques de dé-légitimation et d’indiscipline.

De nombreux autres registres s’agencent à ceux déjà évoqués. Il en est ainsi des termes se rapportant à l’organisme humain. Le discours politique en langue basaà recourt constamment aux organes qui, mis ensemble, ont pour propriété de maintenir la vie. Des références, au moment de la période insurrectionnelle, font ainsi constamment état du « sang qui continue de circuler », ce qui signifie que l’« on est encore en vie ». Les symboliques de l’organisme font appel à l’« intégrité vitale », à ce qui « a déjà subi l’épreuve du feu », qui a « été frappé par la mort, mais a vaincu celle-ci ». Le langage explose. On parle du colonialisme, de la répression, à travers une forêt d’images et de codes interdits à ceux qui sont situés hors des frontières du groupe qui élabore son discours. Quant à l’expression « Union des populations du Cameroun », elle est reçue en langue basaà comme « un acte de réparation », de « mise ensemble de parties qui auraient perdu leur unité ou qui seraient en quête de celle-ci ». « Processus de mise en commun, de réparation », l’expres­sion suggère aussi « le fait même de l’union » comme aboutissement d’une démarche. Les divers peuples du pays sont compris comme constituant autant de « souches », de « fondements » autonomes, et qui se suffisent à eux-mêmes. Le caractère positif de l’identité ethnique et la reconnaissance, puis la légitimation du pluralisme qui s’en dégagent peuvent alors autoriser une démarche rationnelle de rapprochement et de rassemblement, autour d’un projet historique qui est le dépassement du conflit colonial. De nombreuses autres formulations sont liées au symbolisme du corps. Ce qui, en langue française, apparaît aux yeux des analystes comme l’expression du « centralisme démocratique » et de la « verticalité » des structures de l’UPC, est restitué en langue nationale par un complexe de nuances qui limite la portée de celle du foyer, c’est-à-dire de la « famille ». L’exercice du pouvoir ne se comprend guère en terme de direction mais de batèlèp ba bisu, c’est-à-dire « ceux qui se mettent les premiers devant », « qui répondent des engagements et des compromis du groupe ». Le pouvoir tente de se reposer sur la caution morale, tandis que la « parenté » tend à être considérée comme base de construction du politique. Morale et pouvoir ne sont plus, eux-mêmes, dissociés. Voilà pourquoi le discours politique puise profon­dément dans les registres de la morale et du religieux. Il est significatif que les dirigeants et les cadres du mouvement ne prennent point, ici, le titre de Mbombok qui désigne les chefs pré-coloniaux. De nouveaux termes sont forgés, qui répondent à une situation historique inédite. Un autre entendement du pouvoir, émancipé des énoncés traditionnels, mais en situation de non-rupture totale avec ceux-ci, tend à se faire jour. Ici, ceux qui aspirent à devenir détenteurs des parcelles du pouvoir sont, avant tout, des « gens qui marchent avec », des « compagnons ». Ils peuvent aussi devenir des « messagers » ou alors « ceux qui sont envoyés », « qui sont porteurs d’un message ». Les termes qui désignent la démocratie se réfèrent à la fois à la voix et au cou et, par extension, à la tête. Elire signifie littéralement, dans ce contexte, « donner son cou » ou sa voix. Il suggère, par le fait même, un engagement physique où l’on joue sa propre tête, tandis que l’élu est soutenu par le cou de ses électeurs : il peut et doit désormais parler leur voix et non plus la sienne propre. Il existe ainsi, dans l’armature du discours nationaliste, des procédures d’échanges symboliques où se jouent la mort, la vie et la parole.

Le discours des lamentations : les victimes propitiatoires

Mais il s’agit sans doute aussi d’un « discours des lamentations ». Certains écrits constituent des actes d’accusation contre le régime colonial. Les acteurs politiques, producteurs de textes oraux ou écrits, sont aussi producteurs de voix. L’état humain dans lequel ils vivent est en lui-même un texte potentiel. Le discours du mouvement nationaliste est parsemé de plaintes. La répression, la mort, les assassinats, les incidents sanglants, le harcèlement des magistrats, les bastonnades jonchent textes et récits. Les fusils, la chair des hommes qui tombent, le sang des innocents qui coule, la brutalité des forces armées, les prisonniers ligotés, les crimes et les iniquités, la folie criminelle y cohabitent avec la faillite prochaine du colonialisme et l’inéluctable « victoire des forces patriotiques ». Ce versant du discours nationaliste traduit une réalité qu’il importe de reconstituer. Le cri des vaincus reste une arme ultime dont ils se servent afin de ne pas être ensevelis dans l’oubli.

Conclusion : la fonction politique de l’oubli

Au moment de la victoire de la gauche française aux élections de 1981, un « bruit » courut dans quelques villages et auprès de certaines couches de la population urbaine au Cameroun. Ruben Um Nyobè, affirmait-on, n’était pas mort. Il avait été gardé dans le secret à Paris. Mitterrand le ferait rentrer bientôt. En novembre 1982, Ahmadou Ahidjo abandonne le pouvoir. Les mêmes foules interprètent le fait en fonction de ce que Ruben Um Nyobè avait, affirmaient-elles, prévu :

« Le pouvoir restera pendant vingt-cinq ans au Nord. Après vingt-cinq ans, il redescendra au Sud. Mais il n’aura point avec lui la durée. C’est alors que viendra quelqu’un qui conduira enfin le Pays vers Kundè ».

Ainsi, pour un grand nombre de ceux qui prirent part aux processus sociaux dans les années cinquante, le « Kundè est suspendu ». L’indépendance n’est pas encore arrivée. On continue de vivre dans son attente.

La « mémoire » apparaît comme l’espace de prolongation des conflits et des luttes sociales qui, à un moment donné, se sont soldées par la défaite de l’un des protagonistes. Elle est le lieu d’inachèvement des conflits. Plurielle, elle fonctionne en Afrique comme instance de légitimation et d’illégitimation. Les lieux de reconnaissance, à partir desquels s’épèlent et se comprennent les compromissions des groupes sociaux dans l’histoire, cessent d’être monolithiques. Chaque groupe social s’efforce de rendre compte du passé et du présent en fonction de ses stratégies propres, de ses défaites et de ses victoires provisoires. La « mémoire » se recrée ainsi sans cesse, s’enrichit de significations nouvelles, ou est amputée de maintes autres qui avaient autrefois fait partie intégrante de son identité. Rendre compte des dynamiques qui font se mouvoir un groupe, c’est aussi et surtout descendre jusqu’au niveau des signifi­cations collectives, identifier les sites d’affrontement qui traversent les souterrains sociaux, déchiffrer les codes de déroulement des conflits qui s’accumulent ou surgissent. Les luttes sociales qui surgis­sent aujourd’hui en Afrique Noire révèlent des conflits plus radicaux qu’il n’y paraît. Il s’agit de savoir qui contrôlera le processus de production de sens. L’espace du conflit est ainsi fait, en Afrique, de reflux et de défaites temporaires, d’exils et de refuges dans les symboles et les codes, des langages et des réseaux de l’oralité, de tabous et d’interdits, de cultes et de profanation des morts, de rites et de liturgies, tandis que plane sur l’imaginaire le spectre du « Grand Jour ». Le politique, ici, n’a point déserté encore les frontières de l’eschatologie.

Une problématique de renonciation du politique ou du « passage » à celui-ci qui se prive de ce « temps intermédiaire » que fut le temps colonial risque donc de rester comme à la superficie des dynamiques sociales qui traversent l’Afrique aujourd’hui. La réactivation ou la mise à l’oubli de la « mémoire » participe, en effet, des possibilités politiques qui in-forment aujourd’hui les champs culturels et les stratégies des acteurs. La ré-invention empirique des modernités à laquelle on assiste, ou même l’échec des constructions étatiques que l’on observe, ne peuvent être saisis en dehors des référents historiques et culturels immédiats ou à « temps moyen » qui les induisent, les récapitulent dans une continuité faite elle-même de conflits et de ruptures.

Notes
1. Lire notamment, Um Nyobè (Ruben), Le problème national kamerunais, Paris, L’Harmattan, 1984 ; Levine (Victore T.), Le Cameroun du mandat à l’indépendance, Paris, Présence africaine, 1984 ; Johnson (W.), The Cameroun Fédération, Princeton, Princeton University Press, 1970 ; Owona (A.), Le mouvement d’inspiration marxiste : UPC, multigr., cité par Johnson, op. cit., p. 394. Sous un style plus romancé et journalistique, Chaffard (G.), Les carnets secrets de la décolonisation, Paris, Calmann-Lévy, 1965 ; consulter aussi la lettre commune des vicaires apostoliques du Cameroun à leuss fidèles, avril 1955, in Ngongo (L.P.), Histoire des forces religieuses au Cameroun, Paris, Karthala, 1983, p. 289-292.
2. Ruben Um Nyobè tente déjà de réfuter, dès 1950, les affirmations identifiant l’UPC au Parti communiste français. Voir Rapport du Secrétaire général de l’UPC au Congrès de Dschang, 1950, multigr.
3. La seule étude sur la question, et qui ait procédé à un éclaircissement de ces présupposés méthodologiques, reste, pour le moment, celle de Joseph (Richard A.), Radical nationalism in Cameroon. The social origins of the UPC, Oxford, Clarendon Press, 1977.
4. Cf. L.P. Ngongo, Histoire des forces religieuses au Cameroun, op. cit., p. 206.
5. De 1948 à 1955. l’UPC mène, en effet, une lutte politique dans le cadre des institutions coloniales. Au mois de mai 1955, des émeutes survenues dans plusieurs régions du territoire conduisent, au mois de juillet de la même année, à l’interdiction de ce parti et de ses organes annexes.
6. Nous nous limiterons à l’année 1958. Celle-ci est retenue en fonction de l’assassinat, à cette date, de Um Nyobè, secrétaire général de l’UPC. Elle ne signifie point que le « temps du maquis » s’achève pour autant. Certes, la reddition de Mayima Matip (un des principaux lieutenants administratifs de Um Nyobè) et la campagne de réconciliation qu’il mène le laissent penser. Mais la « rébellion » se prolonge dès ce moment dans la région Bamiléké où elle se poursuivra jusqu’à l’aube des années soixante-dix, épousant des caractéristiques particulières qui exigent une étude appro­priée.
7. Cf. Rapport du Secrétaire général de l’UPC au Congrès de Dschang déjà cité, ou encore Unification immédiate du Cameroun, s.l., 1952, multigr.
8. Comparer Um Nyobè (R.), Pour le dénouement de la crise kamerunaise. Note-mémoire à l’attention du Gouvernement français, Maquis, le 12 juillet 1957, multigr., ou Les vraies solutions pour la détente politique et morale au Kamerun,s.l., 1957, multigr., et “Déclaration du Bureau politique de l’UPC à la presse internationale sur le nationalisme kamerunais”, Maquis, 28 janvier 1956, 27 pages multigr. De manière plus explicite, comparer deux textes adressés aux mêmes destinataires : Um Nyobè (R.), “1956, année de l’unité nationale pour l’avènement d’un Etat Kamerunais souverain et indépendant”, Maquis, 28 décembre 1955, multigr. et Moumié (F.), Message de Nouvel An au peuple Kamerunais, s.l., janvier 1956, multigr.
9. Cf., pour 1959, les écrits de Félix Moumié et Théodore Mayi Matip, Déclaration faite par M. Théodore Mayi Matip à la 940e séance de la Quatrième Commission de l’ONU, New York, 1959.
10. Il faut observer qu’au terme des émeutes de mai 1955, la direction de l’UPC éclata en deux branches, l’une installée dans les forêts de la Sanaga maritime autour de Ruben Um Nyobè et comprenant Mayi ma Matip, Yém Mback, Yembel Nyebel, et l’autre résidant à Kumba (Cameroun sous administration anglaise) dirigée par Félix Moumié et comprenant Ernest Ouandié, Abel Kingué, etc. L’aile dite de Kumba sera expulsée de cette ville en 1957 et poursuivra son exil au Soudan, puis en Egypte.
11. Cf. Todorov (T.), Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique, Paris, Le Seuil, 1981, p. 69.
12. Ecouter les chansons recueillies auprès de Martina Ngo Yebga, Otélé, juillet 1983.
13. Littéralement, « Union des peuples du Kamerun. Les nœuds suivis d’une petite analyse ». Signifie : « Union des populations du Cameroun. Statuts suivis de quelques commentaires ». Ce texte, dont l’existence nous était connue à la suite d’enquêtes orales effectuées en 1981 dans le village de Si-Ntim (Nyong et Kellé, Cameroun) auprès de Suzanna Ngo Yém et Jean Mbas, se trouve dans les archives de Mme Claude Gérard, 93, rue de La Fayette à Paris. Um Nyobè, conscient de la puissance de l’écrit avait coutume de faire parvenir à Mme Gérard, alors journaliste, tous les écrits et autres documents de l’UPC. Il en fut ainsi de ce texte rédigé entièrement en langue basaà et dont on ne retrouve plus aujourd’hui l’équivalent en français. Le 28 décembre 1984, nous avons reçu de Suzanna Ngo Yém (83 ans), le même texte en basaà qu’elle fit cacher autrefois par une de ses cousines dans le village de Makay. Le départ de M. Ahmadou Ahidjo du pouvoir en novembre 1982 lui a permis de récupérer ce texte dont le contenu est rigoureusement identique à celui déposé auprès de Mme Gérard.
14. Quant à la genèse du document, se reporter à Um Nyobè (R.), Digwé ndag i niga bot in Matin ni ndeg ndonol, Maquis, 1958, multigr.
15. Il s’agit, explicitement, de R. Um Nyobè, Orientation et rôle éducatif de l’UPC, Maquis, 1957, multigr., Unification immédiate du Cameroun, déjà cité.
16. Cf. Stoecker (H.), Kamerun unter deutscher kolonialherrschaft, tome 1 et 2, Berlin DVW, 1960 et 1968. Voir, dans la même perspective, Rudin (H.), Germon in the Cameroons. 1884-1914. A case study in modem imperialism, New Haven, Yale University Press, 1938.
17. Cf. les enquêtes ordonnées en 1935 autour du thème de la « sorcellerie » et du « fétichisme », 1AC881 : Rapport général sur la sorcellerie au Cameroun, 1935.
18. Consulter notamment, pour le cas de l’utilisation des langues indigènes dans le culte chrétien, APA 11281, Secte Ngoumba. 1934-1945. Pour le cas du pasteur Lottin Samè, APA 10162/L : Native Baptist Church, 1937-1949 et APA 11188 : Affaire Lottin Samé, 1921-1945. Plus tard, l’entreprise de désaliénation culturelle par le biais des projets religieux, initiée par Johannès Thong Likeng, comportera aussi une dimension intrinsèquement politique. Lire Titti Nwel (P.), Thong Likeng, fondateur de la religion Nyambè-Bantu, Thèse de troisième cycle de sociologie, Paris, Université de Paris IX, 1979. Cette tentative, surgie après-guerre, fera cohabiter pendant un moment nationalisme politique et projet religieux de libération, notamment dans la région de la Sanaga Maritime et du Wouri.
19. Lire « Religion ou colonialisme ? » in Ruben Um Nyobè, Le problème national kamerunais, op. cit..
20. Cf. « Naissance du mouvement national », in Le problème national kamerunais, op. cit.
21. Voir Richard A. Joseph, Radical nationalism in Cameroon, op. cit.
22. Ibid.
23. Voir Wonyu (E.), Mban ou la démocratie et pouvoir chez les Basaà précoloniaux, s.l., s.d.
24. Voir, du point de vue officiel, Le Livre blanc sur les émeutes de mai 1955, publié par les autorités françaises, s.l., s.d., ou encore Lamberton (C.). “La pacification de la Sanaga maritime, décembre 1957-janvier 1959”, CMISON, 1960.